| Часть I. Исагогический обзор книги Песнь Песней Соломона Прежде чем приступить к основной части нашего труда, толкованию книги Песнь Песней, необходимо сделать историко-исагогический обзор ее. Об этом существуют довольно обстоятельные исследования как в западной, так и в отечественной литературе. Западные авторы (см. работы отдают предпочтение историческому изучению книги, на основании которого и строят свои толкования. Хотя нередко бывает и наоборот, когда их понимание книги и отношение к Священному Писанию определяют направления историко-исагогических исследований и способ аргументации отстаиваемых ими положений. В нашей отечественной литературе необходимо среди многих исследователей книги Песнь Песней отметить труды архиепископа Феофана (Прокоповича) А. Глаголева П. Юнгерова И. С. Якимова и монографию профессора А. А. Олесницкого «Книга Песнь Песней и ея новейшие критики» Последняя работа не только не уступает, но во многом и превосходит труды западных ученых. И. С. Якимов рассматривает в своей работе «О происхождении книги Песнь Песней» в основном вопрос содержания книги, отстаивая ее единство и аллегорическое понимание. А. А. Олесницкий излагает подробно вопрос о каноническом достоинстве книги, текстологию и дает основательнейший обзор и разбор всех существовавших за три тысячелетия концепций книги, предлагая в конце и свою собственную. Святые отцы Церкви вопросами исагогики почти не занимались. Их облагодатствованный Духом Божиим разум главным образом постигал тайны Божественного откровения. Научное же препарирование Библии как книги было им чуждо. Однако, учитывая слова святого апостола Петра: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостию и благоговением» ( 1Пет. 3:15 ), в наше время необходимо подробно рассматривать эти вопросы, чтобы противостоять крайним взглядам библейской критики и тем веяниям модернистского богословия, которые проникают и в нашу святую Православную Церковь . К тому же исагогические знания о библейской книге помогают лучше освоить и ее содержание. Отдельное место в работе занимают вопросы текстологии книги Песнь Песней, которыми занимались как святые отцы в древности, так и ученые-библеисты последних веков. Глава 1. Название книги и ее место в Священном Писании |
| Работа Г. о типологическом толковании Свящ. Писания возникла в контексте дискуссий о месте ВЗ в христ. богословии, начатых еще историко-критическим богословием XIX в., в результате чего в довоенной науке доминирующее положение заняла позиция, в к-рой ВЗ рассматривался только как документ истории религии, не имеющий для христ. проповеди существенного значения ( Simonsen. S. 70). Диссертация Г. стоит в ряду работ исследователей, стремящихся найти возможность для дополнения историко-критического подхода богословским пониманием ВЗ. Предметом типологического толкования ВЗ, по Г., могут быть только исторические факты. Типологические связи выявляются, если эти объекты понимаются как богоустановленные «прообразы» грядущих и более совершенных событий. Если «прообразуемое» не превосходит «прообраза», т. е. если оно представляет его повторение, то о типологии можно говорить условно. То же самое, если толкователь устанавливает связь между обоими объектами совершенно случайно ( Goppelt. Typos. S. 18). Это определение, по Г., выводит за рамки рассматриваемого им предмета символическое и аллегорическое толкования (при к-рых сказанное в ВЗ понимается как «выражение общей истины») (Ibid. S. 19). Ошибочным является понимание типологического толкования как одного из методов интерпретации, принятых в НЗ, оно, по убеждению Г., является особым «духовным (pneumatischer) подходом, который в перспективе эсхатологического спасения иногда распознает типосы в предшествующей священной истории. ...Каждая типология... исходит из того, что Бог Ветхого Завета есть Отец Иисуса Христа и Иисус Назарянин есть Христос, т. е. Тот, Кто исполняет и завершает ветхозаветную историю спасения» (Ibid. S. 244). Таким пониманием типологии Г. стремился не только подчеркнуть неразрывную связь новозаветных писаний со всем корпусом библейских книг, но и отграничить канонические писания НЗ как от греч. (где только символическое и аллегорическое толкования мифов (Ibid. 20. Anm. 1)) и иудейского (к-рому типологическое толкование знакомо только ограниченно) лит. контекстов, так и от др. первохрист. писаний. |
| Типологическая экзегеза: спор о методе Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 14 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 Обсуждение вопроса о природе и особенностях метода христианской типологической экзегезы как одного из основных способов толкования Священного Писания требует предварительного уяснения отличий этого метода от метода аллегорической интерпретации священных текстов. Проблема разграничения этих методов была поставлена еще в IV в., когда Евстафий Антиохийский выступил с критикой оригеновского аллегоризма, положив начало затянувшейся на несколько веков полемике между антиохийской и александрийской экзегетическими школами. Однако, несмотря на недоверчивое отношение к аллегорезе со стороны многих восточных и западных Отцов, она продолжала широко применяться наряду с типологической экзегезой. Как правило, толкователь мог, по своему усмотрению, либо игнорировать различия между аллегорезой и типологией (как это делает, например, Ориген или, позднее, — Амвросий Медиоланский), либо использовать и тот, и другой метод, строго разграничив сферу их компетенции (в соответствии с утвердившейся в средние века теорией “четырех смыслов” Писания — буквального, морального, аллегорического и типологического), либо вообще отказаться (по принципиальным или практическим соображениям) от аллегорезы в пользу чистой типологии (напр., авторы сакраментальных катехизисов или типологических “сумм”, наподобие “Tractatus mysmeriorum”Uлapuя Пиктавийского) или в пользу достаточно широко понимаемого “буквализма”, враждебного аллегорезе, но не враждебного типологии (Василий Кесарийский, антиохийцы и др.). Перечисляя все эти логические возможности, мы исходили из традиционного представления о том, что аллегореза и типология — это два самостоятельных и различных метода интерпретации Священного Писания, то есть как бы встали на точку зрения антиохийцев, рассматривавших типологию как приемлемый способ иносказательного толкования Писания, а аллегорезу — как неприемлемый, то есть резко противопоставлявших эти два метода. В справедливости подобной установки впервые усомнился Анри де Любак, который в своей знаменитой статье “«Typologie» et «allgorisme»” (Recherches de science religieuse. T. 34. 1941. — P. 180–226),полемически направленной против Жана Даниелу, утверждал, что критика антиохийцев в адрес Оригена и его школы была несправедливой, что разногласия антиохийской и александрийской школ явились результатом терминологических недоразумений и что как Ориген, так и антиохийцы пользуются одним и тем же методом “духовного” толкования, предполагающим отыскание за “буквальным” смыслом Писания неявного, иносказательного смысла, который Ориген именует аллегорическим , а антиохийцы — анагогическим , теоретическим или как-то еще. |
| Казаков М. М. Скачать epub pdf Глава XIV. «Ты привел меня к Нему без моего ведома, чтобы Он привел меня к тебе с моего ведома» (Августин. Исповедь V, 23) В послеобеденное время, когда его не осаждали многочисленные посетители, Амвросий по своему обыкновению был занят чтением Священного Писания, пытаясь в который раз постичь его сокровенный смысл, непостижимый не только для язычников, но и для многих христиан. Это было «нечто для гордецов непонятное, для детей темное; здание, окутанное тайной, с низким входом; оно становится тем выше, чем дальше ты продвигаешься». И каждый не «был в состоянии ни войти в него, ни наклонить голову, чтобы продвигаться дальше» (Августин. Исповедь III, V, 9). Мало того, для многих образованных людей той эпохи, воспитанных на изысканных творениях Вергилия и Горация, тексты Библии казались не только нелепыми и грубыми, но и примитивными. Поэтому одна из главных задач церкви и ее отцов в IV веке – веке христианизации Римской империи – состояла в адаптации Священного Писания к восприятию его как в интеллектуальной, так и в необразованной среде. Эта задача решалась с помощью символической экзегезы – аллегорического толкования Библии. Библейская экзегетика берет свое начало в произведениях Филона Александрийского (ок. 25 г. до н. э. – до 50 г. н. э.), который считал, что в Писании скрыт от непосвященных глубочайший духовный смысл божественного откровения и что этот смысл приоткрывается только избранным, наделенным божественной благодатью людям. Метод аллегорически-символического толкования Ветхого Завета, открытый Филоном, был воспринят и блестяще развит христианскими мыслителями в III в., особенно Климентом Александрийским и Оригеном , и продолжен в IV в. членами каппадокийского кружка Василием Кесарийским, Григорием Назианзином и Григорием Нисским . На западе этот метод был почти неизвестен вплоть до середины IV в., и из предшественников Амвросия можно назвать, пожалуй, лишь Илария (315–366), который познакомился довольно основательно с принципами библейской экзегезы, благодаря изучению трудов восточных отцов, и перенес на латинскую почву некоторые идеи греческого богословия. |
| Поговорим о том, чего мы чаем больше всего, и о том, чего боимся больше всего, ведь человек существо дихотомическое, то есть состоящее из двух частей, теснейшим образом взаимопроникающих, – из тела и души, видимого и невидимого. И если святые отцы сказали о страстях, что за ними всегда можно найти одно из двух: желание или страх, то можно сказать, что, сверх того, и за каждым произведением искусства можно найти желание прекрасного и страх выпасть из него или не реализовать его полностью. Рай и ад, возлюбленные верующие, – это два термина, ставшие сегодня такими далекими от нас, такими смутными. Если попытаться отыскать что-нибудь о рае и аде, то мы найдем сведения, которые представляются нам детскими, или же абсурдными, или же непонятными. И это потому, что мы обманываемся тем, что воспринимается чувствами, тем, что видим вокруг себя. Мы слышим Спасителя, как Он говорит в Евангелии от Матфея, глава 25, когда речь заходит о Страшном суде , что ад уготован диаволу и служителям его, а блага рая – чадам Божиим, «благословенным Отца Моего». И Спаситель говорит: «Приидите, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (ср.: Мф. 25: 34). Ад явно был уготован раньше, потому что диавол пал прежде сотворения человека. И ад был создан для диавола, а поскольку диавол не был и телом и душой, а имел лишь одно измерение, то и ад имеет одно это духовное измерение, по меньшей мере сейчас, до Страшного суда. Рай был создан для человека, а человек и видим, и невидим. Таким образом, рай обладает красотами, которыми можно восхищаться плотскими очами и разуметь рациональным умом, однако он обладает и надмыслимыми красотами, которые можно разумевать, прозревать лишь духовными очами. Одно только сердце может понимать, что может скрываться за подобной видимой красотой. Когда Бог сотворил рай, Он позвал Адама и сказал ему: – Всё это твое. И еще: – Я насадил в нем два древа (см.: Быт. 2: 8–9). Некоторые святые отцы говорят, что древо жизни и древо познания добра и зла могут действительно символизировать Бога и человека. Это аллегорическое толкование, символическое толкование, однако оно недалеко от богооткровенной истины, ибо Бог Сам является Жизнью. |
| В.В. Бычков Глава 4. Символология Анагогический символизм Рассмотренные выше темы трансцендентности Бога и путей своеобразного «преодоления» ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта у Дионисия Ареопагита постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что оно, естественно, не полное и не абсолютное, но символическое, предполагающее разные уровни лишь в намеках приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности в сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих понятий как понятий человеческого уровня и сознания. Ибо «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего» (DN V 4). Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор «Ареопагитик» разработал, насколько можно понять даже из дошедших до нас его текстов, глубоко продуманное символическое богословие 55 . Оно дает нам один из главных ключей не только к его эстетике (что существенно в данной работе), но и ко всей средневековой христианской эстетике, по меньшей мере, да и к христианскому богословию в целом, которое хотя и побаивалось радикализма Ареопагита, тем не менее сознавало истинность большинства его прозрений и актуальность разработанной им методологии богословствования, а поэтому регулярно цитировало его тексты как на Востоке, так и на Западе христианской ойкумены. Даже из сохранившихся текстов видно, что автор «Ареопагитик» в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому 56 , раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь) 57 . Активно опираясь на нее, он написал трактат «Символическое богословие», в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу иерарху), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в «Божественных именах» и в Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту «Символического богословия». Последнее, пишет Ареопагит, «всех символических богословий, как я думаю, является благим раскрытием, соответствующим Речений священным преданиям и истинам» (Ер IX 6). |
| Глава 3 1–5. Суламита ночью тревожно ищет своего Возлюбленного и наконец находит его. 6–11. Торжественный выход царя Соломона и торжество его бракосочетания. Песн.3:1 . На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искала его и не нашла его. Песн.3:2 . Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям, и буду искать того, которого любит душа моя; искала я его и не нашла его. Песн.3:3 . Встретили меня стражи, обходящие город: «не видали ли вы того, которого любит душа моя?» Песн.3:4 . Но едва я отошла от них, как нашла того, которого любит душа моя, ухватилась за него, и не отпустила его, доколе не привела его в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей. Песн.3:5 . Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами или полевыми ланями: не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно. Все, что рассказывается здесь, происходит в глубокую ночь (ст. 1) и относится более к грезам и сновидениям Суламиты, чем к действительности, в которой, по библейско-еврейским понятиям, было бы непристойным для невесты искать жениха ночью по улицам города (вероятно, Иерусалима), ср. Притч 7.11 . Гораздо более удовлетворительный смысл дает аллегорическое объяснение данной главы. «Возлюбленные (солнце и земля) расстались с взаимным томлением и скорбью. Особенно земля не может успокоиться, ей тошно, ей не лежится на ложе. Стихи 1–2 третьей главы – прекрасное поэтическое изображение той скрытой борьбы, которая чувствуется в палестинской природе ночью, того трепета, который стоит в самом воздухе и делает все окружающее как бы дрожащим. Земля ищет солнца и – скоро найдет (весенняя ночь не длинна.) Отдел оканчивается, как и предшествующий, обращенным к населению Палестины заклинанием – не портить той гармонии и любви, которые царствуют в кипящей медом и молоком палестинской природе» (Олесницкий, с. 370–371). Мидраш истолковывает данный отдел о религиозной и гражданской жизни Израиля во время ночей (т. е. пленений) египетской, вавилонской, мидийской, греческой и римской (s. 82). |
| Глава IV Состояние евреев до пришествия Христа. Отпадение к закону Моисееву есть то же, что возвращение к язычеству (1–11). Личное обращение Апостола к Галатам (12–20). Аллегорическое доказательство того положения, что Галаты свободны от подчинения закону (21–31) Гал.4:1–11 . Апостол уже в предшествующей главе показал, что Израиль содержался под стражею закона потому, что нуждался в такой охране по своему несовершеннолетию духовному. Теперь это положение Апостол раскрывает полнее и яснее, сравнивая подзаконного Израиля с несовершеннолетним наследником, который не имеет права самостоятельно распоряжаться оставленным ему от отца имением. Но когда наступит срок, назначенный отцом, наследник вступает в действительное владение своим имением. Так и Бог поработил Израиля до времени «стихиям мира», а потом, когда Израиль созрел для принятия Мессии и получения обетований Авраамовых, Бог послал Мессию – Своего Сына, чтобы искупить подзаконных от клятвы, и стихии утратили свое значение. При этом Апостол ссылается и на собственный опыт Галатов, которые чувствуют, что стали уже в истинном смысле сынами Божиими и обладателями благ мессианского царства. Поэтому-то они и не должны снова обращаться к утратившим свое значение для человечества стихиям мира. Гал.4:1 . Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего: Гал.4:2 . он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного. Апостол сказал в Гал.3:29 , что христиане из язычников стали наследниками обетования, данного Аврааму. Теперь он хочет разъяснить, в каком же смысле наследниками Авраама назывались и были Евреи. Ведь они, в самом деле, еще до Христа назывались и были сынами Бога ( Втор.32:19 ), и, как такие, были уже обладателями очень значительных благ, которых недоставало язычникам ( Рим.9:4 ; Еф.2:12 ). Читатели могли спросить: не получены ли уже Евреями те блага, какие обетованы Аврааму и какие, по Апостолу, предназначались верующим язычникам? Иудействующие, конечно, отвечали Галатам на этот вопрос утвердительно. |
| Глава вторая. Диспут Язона и Паписка Под именем апологий христианства должно разуметь не одни только судебно-защитительные речи но и все те сочинения, в которых доказывается превосходство христианства пред язычеством и иудейством. К последнему роду апологий относится антииудейское сочинение „Диспут Язона и Паписка» 64 . Этот диспут до нас не дошел. Не смотря на это, мы имеем о нем довольно удовлетворительные сведения. „Диспут Язона и Паписка» – это разговор Еврея-христианина Язона с александрийским иудеем – Паписком написанный на греческом языке, в период от 135 до 165 г. и очень распространенный в древней церкви. По своему объему это сочинение небольшое 65 . Содержаниие его христологическое. Здесь доказывается что пророчества ветхозаветных книг относятся ко Христу. „Диспут” носит аллегорический характер, но свободен от крайностей аллегорического направления. – Более полное и ясное понятие о характере и содержании „Диспута Язона и Паписка» может дать „Диспут Симона и Феофила», который, как доказал Ад . Гарнак, есть не более как рабское подражание „диспуту Язона и Паписка», сделанное в начале V в. галльским теологом Евагрием 66 . Бл. Иероним упоминает о „Диспуте Язона и Паписка» два раза. Так в комментариях на III гл. (13 ст.) послания ап. Павла к Галатам бл. Иероним пишет: „в Диспуте Язона и Паписка», написанном на греческом языке, так выражено: Λοιδορα Θεο κρεμμενος, то-есть: „проклятие Бога, который повешен” 67 . Из этих слов бл. Иеронима можно заключать, что автор „Диспута» пользовался не переводом 70-ти, но каким-либо другим, именно – переводом Акилы, по мнению Гарнака 68 . В толковании на I гл. книги Бытия бл. Иероним говорит по поводу слов „в начале Бог сотворил небо и землю»: „Многие думают, как это написано и в „Диспуте Язона и Паписка» и как это утверждает Тертуллиан в книге против Праксея и Гилария в изложении какого-то псалма, – будто в еврейском тексте написано: „в Сыне Бог сотворил небо и землю.” Что хотел сказать бл. Иероним в этих словах? То ли, что автор диспута объяснял выражение „в начале» выражением: „в сыне», или то, что он переводил еврейское слово: «bresith» словом: „в сыне»? „Много, говорит Гарнак, потрачено было труда, чтобы объяснить это место. |
| Л.Карфикова «О надписании псалмов» Следующим из ранних сочинений 328 Григория считается трактат О надписании Псалмов (Ες τς πιγραφς τν Ψαλμν). Речь идет не о каком-либо полном комментарии Псалтири, скорее здесь представлены общие размышления о структуре и смысле ветхозаветной Книги Псалмов. Для начала Григорий дает обзор отдельных частей Псалтири ( Пс. 1–41; 42–72; 73–89; 90–106; 107–150 [нумерация согласно еврейскому тексту]) 329 , затем разбирает надписания отдельных Псалмов, либо в их «историческом» смысле (напр. соотношение Псалма с определенным эпизодом жизни царя Давида 330 ), либо – преимущественно – в аллегорическом значении (к излюбленным образам Григория принадлежит восьмиструнный инструмент, числом своих струн символизирующий начало будущего века 331 ). Некоторые исследователи считают это сочинение незавершенным 332 . Малая теология музыки Прежде чем взяться за толкование, Григорий размышляет над тем, почему царь Давид преподносит свою «философию» (φιλοσοφαν 333 ) в музыкальной форме Псалмов. Поскольку музыка, сравнительно с изобразительным искусством, больше связана с эмоциональным восприятием, нежели с материей, у отцов Церкви она не всегда удостаивалась высокой оценки. Вспомним хотя бы стыдливое признание Августина, что он наслаждается пением Псалмов, – а не только духовным содержанием слов 334 ! Сказанное не выражает какую-либо субъективную позицию этого весьма своеобразного мыслителя, бывшего манихея (и, между прочим, автора систематического, в пифагорейском духе, трактата О музыке 335 ). Для других отцов Церкви музыка также имела какой-то подозрительный привкус если не откровенно языческих культов 336 , то, по крайней мере, изнеженности и беспутства 337 . Ветхозаветное употребление музыки – так же, как принесение кровавых жертв, – отцы считали чем-то уже превзойденным духовным законом Евангелия, и старались истолковывать упоминания о нем аллегорически 338 (отсюда и особая трактовка Григорием «восьмиструнного инструмента», и другие примеры, с которыми мы еще встретимся). |
|
|
