| Критическое издание: Romanos le Mélode, Hymnes/Intr., texte crit., trad. et notes par J. Grosdidier de Matons. Paris, 1965. (Sources chrétiennes; 110). P. 43–77. Кондаки и икосы св. Романа Сладкопевца/Пер. диак. С. Цветкова. М., 1881. С. 33–39. Критическое издание: Romanos... (Sources chrétiennes; 110). P. 79–111. Критическое издание: Ibid. P. 113–129. Критическое издание: Ibid. P. 131–161. Издание: Treu K. Neue Berliner liturgische Papyri//Archiv für Papyrusforschung. 1971. Bd. 21. S. 57–79, здесь 66. Издание: Treu K., Diethart J. Griechische literarische Papyri christlichen Inhaltes. Wien, 1993. Bd. 2. S. 40–46. Издание: Treu. Neue Berliner... S. 60–62; новое издание с уточнениями: Brashear W. «Ein Weihnachtshymnus» neu betrachtet//Archiv für Papyrusforschung. 1997. Bd. 43: 2. S. 374–384. Издание: MacCoull L. A Nativity Hymn from Egypt in the Coptic Museum//Archiv für Papyrusforschung. 1994. Bd. 40: 2. S. 127–132. Le Grand Lectionnaire de l’Église de Jérusalem (V e –VIII e siècle)/Ed. par M. Tarchnishvili. T. 1. Louvain, 1959. (Corpus scriptorum christianorum orientalium [CSCO]; 188. Scriptores Iberici; 9). P. 1–8 (trad.: SCSO; 189. P. 9–14). Метревели Е. П., Чанкиева Ц. А., Хевсуриани Л. М. Древнейший Иадгари. Тбилиси, 1980. С. 7–22. Скабалланович М. Н. Рождество Христово. Киев, 1916. (Христианские праздники; 4). С. 104–140. Там же. С. 104–143. Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э./Пер. с сир. и греч. С. Аверинцева. М., 1994. С. 370–375. Издание: Analecta Hymnica Graeca e codicibus eruta Italiae Inferioris (I. Schirò, consilio et ductu edita). T. IV: Canones Decembris/Coll. et instr. A. Kominis. Roma, 1976. P. 631–652, 867–869. Ibid. P. 567–575. Ibid. P. 755–761. Ibid. P. 676–683, 693–701, 740–754. Στθης Γρ. Θ. Τριθκτη. Αθνα, 2000. Σ. 110–112. Процитировано по рукописи Студийско-Алексиевского устава ГИМ. Син. 330, 70-е гг. XII в.; см.: Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 307–308. |
| 10 Этот вывод, в основном, подтверждают новейшие исследователи, знакомившиеся с произведениями св. Феолипта во всей полноте: A. Rigo. Nota sulla dottrina ascetico–spirituale di Teolepto Metropolita di Filadelfia (1250/51–1322)//Rivista di studi bizantini e neoellenici. 1987. 24 (34). 165–200; Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 26–66. Тем не менее, систематического исследования исихастской традиции в тех формах, которые она имела в ближайшие десятилетия перед «исихастскими спорами», до сих пор не появилось. Это нужно связать и с крайне плохой изученностью религиозной жизни Византии более ранней — периода Комнинов. Весьма вероятно, что именно св. Феолипт был автором Канона Иисусу Сладчайшему и 4 стихир, следующих за ним: в греческих печатных часословах этот канон обычно атрибутируется исихасту XIV в. Феоктисту Студиту, однако из немногих средневековых рукописей, где составитель канона указывается, только 1 содержит атрибуцию Феоктисту, а 3 — св. Феолипту (Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 24). Для каждого, кому знаком этот канон, должно быть понятно, насколько его автор свыкся с непрестанным памятованием Имени Иисусова. 11 «Отшельник легко уловляется [врагом], ибо идет один», — пишет он монахам, восхваляя преимущества общежития (Учение, преподающее подобающее поведение сущим в общежитии монахам [Монашеские проповеди 9, 4]//Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 220. 35–36). 12 Ср.: выше, дополнения к прим. 23 к гл. I. О гимнографических произведениях св. Феолипта см. Sinkewicz. Theoleptos of Philadelpheia…, 24–25 (всего известно 5, в последнее время все, кроме одного, опубликованы, а для неизданного произв. опубликован итал. пер. ). 13 См. главным образом: P. Charanis. The monastic properties and the state in the Byzantine Empire//Dumbarton Oaks Papers. 1948. IV. 53–118, особ. 69–72, 111. [Во времена Алексия Комнина непримиримая оппозиция императору руководствовалась не каноническими, а догматическими соображениями — возглавлавивший ее митр. Халкидонский Лев впал в особого рода иконопоклонную ересь (согласно которой «относительное» поклонение усваивается не «характиру» иконы, как того требовало бы православное иконопочитание, а самому материалу; что же касается «характира», то он объявляется нетварным, и ему воздается поклонение боголепное). Ересь была осуждена на Константинопольском соборе 1085 г. Об исторических обстоятельствах спора см.: A. A. Glabina. JH ejpiV jAlexivou Komnhvnou (1081–1118) periV iJerw " n skeuw " n, keimhlivwn kaiV aJgivwn eijkovnwn e[ri» (1081–1095). (BuzantinaV keivmena kaiV melevtai, 6). Qess. 1972. По историко–догматическому контексту (полемика с армянским актистизмом, отталкиваясь от которого, Лев Халкидонский перенес актиститское представление о Теле Христовом на иконографический характир ипостаси Сына) см. ниже, ч. I, гл. V, прим. ii и указанную там лит., особ. работу Бусыгиной.] |
| Он подражает великому Алипию и, с лёгкостью – словно пыль со стоп иль с ладоней грязь – отрясши всё, уходит от родительницы и, словно новый Авраам, переселяется в Фессалонику. И не столько принесли пользы ветхому Риму Катоны и Бруты или Афинам – Периклы и Фокионы 55 , сколько ему, как сказано, житие Алипия. Постриг в малую схиму И переселяется он, не имея у себя ничего, кроме креста, и собственного тела, и непостыдной надежды на Бога. Он приходит к своему дяде по отцу 56 , который вёл жизнь иноческую и прилежал к добродетели, постригается им и принимает на себя знаки и подготовительные упражнения 57 монашеского жительства: изменяет свою жизнь, сменив имя Алексия на Акакия 58 . У дяди он проводит время совсем непродолжительное, ибо юноша вожделел добродетели большей и сколь можно совершеннейшей, каковой в её подлинном виде не мог узреть у дяди, ведь хотя и сказано было прежде, что тот упражнялся в добродетели, но не в такой, к каковой стремился Акакий, поскольку занимался он ей небрежно и нерадиво, скорее даже притворно, и относился к ней теплохладно, по причине того, что с трудом мог как следует смыть с себя вещественность. Переселение на Афон Наконец, и оттуда он переселяется и переходит на Афон. Едва на щеках его пробивается пушок 59 , он обходит всю эту досточтимую гору, словно трудолюбивая пчела собирая отовсюду полезное: и у тех, которые в уединении беседуют с одним только Богом, и у тех, которые со множеством братий в киновиях 60 общаются с Ним. Всё это он вносит в улей своей души и откладывает в сокровищницах сердца. С самого начала ходя босиком и не имея второго хитона, но терзая и незаметно изнуряя тело исподним власяным вретищем, сей доблестный отражал всякое удовольствие и был совершенно безжалостен к насыщению гортани, к заботе о чреве и лелеянию его. И всё это сей достохвальный сохранил даже до глубочайшей старости, с её продолжительными болезнями, и до бессмертной смерти. Он прожил жизнь совершенно непорочную: никогда не ходил в баню, не украшал тела дорогой одеждой и покровами, не омывал ног (что написано и о великом Антонии 61 и не садился на коня и вьючных животных ни в пору предстоятельства (я имею в виду великое достоинство и почёт патриаршества), ни даже в долгих путешествиях, что летом, что зимой. И за всё время своей жизни он не пользовался ни ложем, ни малой кроватью, ни мягкими подстилками, ни покрывалами, изготовленными из кожи для особенного тепла. |
| 229 И не все, нужно заметить, удачные. Например, пятый тропарь Бдите и молитеся не соответствует Евангелию, ибо Иуды при указанных словах Христа не было. 230 Как известно, эти припевы тоже представляют собою древние κουτελετια или тропари из чинов песненного последования. См. статью И. Мансветова: «О песненном последовании» — Прибавл. к Твор. св. отцов», 1880 г., кн. 1 и 3. 231 См.3-ю гл. 232 См. дальше. 233 См. выше. 234 ναλεκτα 235 Ibid., 130. 236 Ibid.,126 237 Wright, Catalogue, 1,296, cod. CCCLVIII. 238 Софийск. стихирарь 85. 239 Впоследствии, обе эти практики перемешались. В настоящее время у нас Евангелия Мр. и Лк. следуют древней практике, а Ин. — новой. 240 Емшим тя, Сия глаголет, Днесь церковная завеса, Законоположницы израилевы и Днесь висит 241 Но, с другой стороны, как мы видели, Шафарковская триодь помещает в антифоны св.страстей тропарь 3-го ч. Страха ради 242 Аналогичные выборки встречаются в памятниках студийского устава, в Софийск. стихаре и в уставе патр.Алексия на вечерни в.пятка указаны те же стихиры, только немного в другом порядке: 8 гл. и Приидите с дополнениями из антифонных тропарей. — Алляций сообщает, что в одной гроттафератской рукописи стихира — Влеком на кресте надписана именем Симеона Студита (De Symeonum scriptis diatriba, 1644, p. 23), но, к сожалению, не указывает самой рукописи. 243 Например, иверский стихирарь 954 надписывает его именем самогласен св. ап. Андрею (30 ноябр.): Первозванный ученик и подражатель страсти. 244 Spicilegium Romanum, torn. IV, p. 126. 245 Anthologia, LIII. 246 Цит. изд., VII. 247 Житие его издано А.П. Керамевсом в ναλεκτα , V.1898, σ .169. 248 Сергий, Месяцеслов, I, 198. — Термин καννες в применении к песнопениям встречается еще в двух рассказах из жизни египетских монахов V в., изданных Гербертом (De cantu, I, p. 201), и Питрой (Hymnographie de l " Eglise grecque, 1867, p. 43): главное действующее лицо первого рассказа, ученик аввы Памво, побывавший раз в Александрии и научившийся там в соборе св. Марка тропарному пению, жалуется своему старцу, что они, пустынники, не поют ни канонов, ни тропарей ( οτε καννας , οτε τροπαρια ). Во втором рассказе один брат-каппадомец, пришедший в нитрийскую пустыню, тоже жалуется игумену, что его старец не позволяет ему петь ни канонов, ни тропарей, что вошло уже во всеобщее употребление. Но, вероятно, в обоих данных случаях разумеются еще не наши каноны, как особый вид песнопений, а просто некоторая изысканность в песненном исполнены основных псалмов отдельных служб (комплексы коих, как мы видели, тоже назывались канонами) на началах светской музыки в противоположность древнему речитативу (ср. мнение Bouvy, цит. соч., 240). |
| Но ясно, что оно покоится на основах Священ. Писания. Последнее не говорит в форме прямой заповеди о почитании икон, как прямо и не запрещает. Автор избирает кружный путь. На основании Божьего слова он доказывает, что Христос описуем – по человечеству. Следовательно, почитатели икон поступают согласно с Свящ. Писанием, когда изображают Господа Иисуса Христа на иконах. Пока происходили в Константинополе эти переговоры церковного характера, бунтовщик Фома сдался и был казнен вместе с Алексием. Опасность миновала, и греки вздохнули свободнее. Междоусобие, поднятое Фомою, не находило сочувствия ни в одной партии того времени. Иконоборцы не имели оснований изменить Михаилу, потому что считали его человеком своей партии. Иконопочитатели имели уже достаточно времени познакомиться с личностью императора. Его терпимость если не приобрела ему расположения и любви иконопочитателей, то и не вооружила их против особы императора. Хотя Фома намеренно выставлял на вид, что он иконопочитатель и продолжатель политики императрицы Ирины, но все понимали, что это только ловушка для слабоверных. Предпочесть неизвестное, хотя по-видимому и заманчивое, будущее сравнительно сносному настоящему не многие решились. Но вот возмущение счастливо окончилось. Император Михаил не изменил своих отношений ни к иконопочитателям, ни к иконоборцам. Тем не менее симпатия его к противникам иконопочитания были далеко не секретом. Император даже прямо высказался против иконопочитателей в известном послании к императору Людовику Благочестивому. Послание это характерно. Император жалуется на суеверное почитание, граничащее с боготворением икон. «Прежде всего они, т. е. иконопочитатели, пишет Михаил, изгнали из церквей Св. Крест и вместо него повесили иконы и пред ними лампады; пред ними они воскуряют ладан и, вообще, оказывают, им такое же уважение, как и кресту, на котором распялся Христос. Они поют пред ними псалмы, покланяются им и ожидают именно от икон себе помощи. Многие облекают их льняными покровами и делают их кумовьями при крещении детей. |
| Феодор Студит (IX в.) еще отрицал разделение монашества на два образа и признавал только один «подобно крещению» (Migne P. Gr. t. 99 p. 1820). Но уже по редакции монашеского устава патр. Алексия (XI в). вводится два образа. Отсюда и преп. Феодосий Печерский усвоил следующий порядок монастырских степеней: «вся приходящая приимаше с радостию, но не ту абие постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкаше весь устрой монастырский, паче по сих облечашет и в мнишскую одежю, и тако паки во всех службах искушашеть и, ти тогда остригий оболчашет и в мантию, дондеже паки будяше чернець искусен, житием чист си, ти тогда сподобляшет и прияти святую схиму» (Нест. жит.). Но раз великая схима была признана за совершенную степень монашества, то последовательность требовала, по примеру преп. Феодосия, облекать ею всех добропорядочных чернецов, между тем греки распространили у нас иной взгляд, превращая схиму в какую-то экстрему. В этом смысле задавал вопрос еп. Нифонту иерод. Кирик и получил ответ положительный. «И еще без схимы есмь», вопрошал Кирик, «помышлял есмь в себе: ноли к старости тоже ся постригу, коли буду лучий тогда; но худ есмь и болен». Ответ: «добро еси помыслил, еже еси рекл в старости пострищися в схиму». При указанных несовершенствах монастырских порядков, русское монашество изучаемого периода несомненно имело свои темные бытовые стороны. Особенно толкали на соблазны слабых людей монашествование в вольных безуставных монастырях и свобода брожения по миру, как это было и на Востоке. О них имеется сатирическое замечание Даниила Заточника: «Мнози, отошедше мира сего, паки возвращаются, аки пси на своя блевотина, на мирское гонение: обходят села и домы славных мира сего аки пси ласкосердии, идеже браци и пирове ту чернецы и черницы беззаконнии, отеческий имея на себе сан, а блудив норов, святительский имея на себе сан, а обычай похаб». В pendant к ненормальным явлениям на фоне русского монашества следует еще сказать о некоторых искажениях этого института, какие у нас практиковались по примеру греков уже в период до-монгольский, а именно — 1) о пострижениях при последнем издыхании, и 2) о насильных пострижениях в целях политических и гражданских. |
| Св. Амвросий, обнимая мыслию все многочисленные действия Ангелов к охранению нас от опасностей и бед, свидетельствует так: «рабов Христовых охраняют от напастей более те, которые невидимы, то есть, Ангелы, нежели те, которые видимы» 85 . Св. Иларий, изображая нужду в Ангельском вспомоществовании, пишет: «Мы, при своей немощи, не могли бы противостоять всем злобным нападениям стольких врагов духовных, если бы нам не были даны для защиты Ангелы. Необходимо каждому, для противодействия врагам, содействие существа более могущественного… Сих-то Ангелов Владыка изводит к нам, чтобы чрез них являть вспомоществование немощным человекам, чтобы сии божественные стражи бодрствовали в охранении нас против миродержателей тмы века сего ( Еф. 6:12 ) 86 . Подобное указание на действия Ангелов в отражении врагов нашего спасения встречается в писаниях Кирилла Александрийского 87 и Августина 88 . Феодор Студит, в ободрение считавший себя беззащитного от врагов, писал: «ты имеешь себя Господа, Которого любишь; имеешь и Ангела Хранителя жизни твоей, которого служение состоит в том, чтоб избавлять тебя от всех зол; посему не смущайся духом, но ободрись, крепко подвизайся, а не ослабевай» 89 . Примечательное размышление о действиях Ангела Хранителя, ко благу и к защите охраняемого им человека, встречается между творениями Августина, в следующих словах благочестивого писателя: «С великою заботливостью и с неутомимым попечением Ангелы Хранители присутствуют при нас во всякое время и на всяком месте, вникая во все нужды наши, стараясь о всем необходимом для нас и заботливо посредствуя между нами и Тобою, Господи, вознося к Тебе стенания и воздыхания наши, чтобы испрашивать для нас милости Твоего благоволения и низводить на нас вожделенное благословение Твоей благодати. Они сопутствуют нам на всех путях наших, входят и выходят с нами, внимательно наблюдая, благочестиво ли, честно ли, ведем себя среди мира развращенного, тщательно ли, с алканием ли и жаждою ищем царствия Твоего и правды его, со страхом ли служим Тебе, с трепетом ли пред Тобою радость сердца нашего. Они помогают трудящимся, оберегают покоющихся, воодушевляют мужеством воинствующих, увенчивают побеждающих; они сорадуются, когда мы радуемся, то есть, когда радуемся о Тебе; состраждут, когда мы страждем, то есть, страждем ради Тебя. Так велика их заботливость о нас, так сильна и попечительна любовь их к нам; но все это для прославления Твоей неоцененной любви, которою Ты возлюбил нас. Они только тех любят, которых Ты любишь; охраняют тех, которых Ты охраняешь, и оставляют тех, которых Ты оставляешь. Они не любят творящих беззаконие, потому что и Ты возненавидел еси вся делающие беззаконие, и погубиши вся глаголющия лжу ( Пс. 5:6,7 ) 90 . Ответ неправомыслящим |
| А.И. Зимина А.И. Баранова Покровской, в Кудрине, ц., протоиерея Г.И. Истомина: Причт и староста Спиридоновской, за Никитскими воротами, ц., И.Ф. Горского: И. Петухов Христо-Рождественской, в Палашах, ц., священника Д.Н. Ренского: Священник Д.Н. Ренский Священник А. Величкин Феодоро-Студитской, за Никитскими воротами, ц., священника А.И. Воскресенского: А. Колотов Никитского сорока 2-го отделения. Александро-Невской, в Комиссаровском техническом училище, ц., священника И.П. Смородина: Алексиевской, на Глинищах, ц., протоиерея А.К. Гиляревского: Адм. Д.И. Филиппова Благовещенской, на Тверской, священника А.М. Соболева: Священник А.М. Соболев И.И. Мишин Богородице-Рождественской, в Столечниках. ц., протоиерея М.В. Модестова: Протоиерей М.В. Модестов Священник Н.С. Недумов А. Бычков Т. Прохоров Моск. Городское Кредитное Общество Вознесенской, на Большой Никитской, ц., протоиерея О. Н. Делекторского: Воскресенской, на Успенском вражке, ц., священника Н.А. Поспелова: А. Андреев Георгиевской, на Красной гор., ц., священника Н.А. Скворцова: Параскиевской, в Охотном ряду, ц., протоиерея благочинного С.М. Маркова: Протоиерей С.М. Марков С.В. Сибиряков М.И. Громов Ф.Г. Германов В.С. Уткин-Егоров Е.К. Лобанов Сергиевской, на Б. Дмитровке, ц., священника С.И. Лебедева: А. Каютов Спасской, на Песках, ц., священника Н.И. Луневского: Священник Н.И. Луневский Священник Н.П. Соколов Диакон В. Руднев Псаломщик А. Воскресенский —16— 45. Успенской, на Вражке, ц., священника А.П. Поройкова: Священник А.П. Поройков Г. Смирнов Лобанов Никитского сорока 3-го отделения. Благовещенской, в Петровском парке, церкви, священника П.В. Сперанского: В.Н. Быков Богородице-Рождественской, на Бутырках, церкви, протоиерея Н.Ф. Вознесенского: Протоиерей М.Г. Невский Протоиерей X. Максимов Священник Н.Г. Соколов Церковный староста Григорие-Богословской, на Б. Дмитровке. ц., священника П.П. Шумова: Священник П.П. Шумов М.В. Соколов А.Б. Асланбекова А. Соколова Знаменской, за Петровскими воротами. ц., священника Н.Н. Пшеничникова: |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КАТАВАСИЯ [греч. καταβασα от καταβανω - «схожу, спускаюсь», κατβασις - «схождение»], песнопение, исполняемое в конце каждой песни канона на утрене в праздничные и особые дни. В качестве К. используются ирмосы (как правило, из наиболее известных канонов). Название песнопения обычно объясняют способом его исполнения - для пения К. два хора должны сойти со своих обычных мест и объединиться в середине храма, однако различные способы использования термина καταβασα в древних памятниках (см. ниже) скорее указывают на то, что «схождение» здесь означает «завершение», т. е. К.- это заключительная часть той или иной литургической структуры. В богослужебной практике К. нередко называют также т. н. рядовую К. или покрывающие ирмосы - ирмосы 3, 6, 8-й и 9-й песней последнего из канонов утрени, которые за вседневным богослужением должны исполняться в конце этих песней; они завершают очередной раздел канона и указывают священнослужителям на необходимость произнесения ектении или интонирования песни Пресв. Богородицы «Величит душа Моя Господа» . Однако отождествление покрывающих ирмосов с К. не вполне корректно: в отличие от К. они не должны исполняться двумя хорами вместе (на вседневной утрене хоры соединяются только для пения «Достойно есть» в конце канона), а их функция вспомогательная, тогда как К. является самостоятельным элементом чинопоследования, подчеркивающим торжественность службы. Практика исполнения К. в праздничные дни появилась уже в студийскую эпоху. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., наиболее точно передающем содержание первоначального студийского Синаксаря (устава на весь год), о К., в качестве к-рой используются ирмосы праздничного канона, упоминается в разделах о службах на такие важнейшие праздники, как Рождество Христово и Богоявление ( Пентковский. Типикон. С. 308, 317), а также на память св. Алексия, человека Божия,- покровителя патриарха Алексия Студита, составителя этого Типикона (Там же. С. 332). О К. в конце песней рождественского и богоявленского канонов говорится описательно, без специального определения, причем слово в этом памятнике все же употребляется, но в совершенно ином значении - праздничного тропаря или ипакои (Там же. С. 351, 363). М. Н. Скабалланович упоминает о случаях обозначения К. (в смысле цикла завершающих ирмосов) в древнерус. студийских памятниках с помощью термина (греч. περισσ - завершение) ( Скабалланович. Типикон. Ч. 2. С. 274). |
| В. в К-поле. Студийские Типиконы - Студийско-Алексиевский 1034 г. (ГИМ. Син. 330. Л. 135, XII в.) и Евергетидский 1-й пол. XII в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 393-394) - предписывают совершать А. В. службу, аналогичную шестеричной (см. Знаки праздников месяцеслова ). Южноиталийский вариант Студийского устава - Мессинский Типикон 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 109) - указывает службу, аналогичную славословной, но со входом на вечерне; на утрене вместо 2-й кафизмы указаны 3 антифона : « » (Пс 91), « » (Пс 96), « » (Пс 111). В иерусалимских Типиконах - в древних списках ( Дмитриевский. Описание. Т. 3. C. 284), в первопечатном русском 1610 г., в принятом ныне в РПЦ (Типикон. Т. 1. С. 419-421), афонских мон-рей - память А. В. обозначается как бденная. Последование А. В. со времен действия Студийского устава в основном не изменилось. Тропарь « » содержится уже в Типиконе Великой ц., он же помещается в Минеях, расположенных как по студийскому, так и по иерусалимскому типу. Канон Феофана А. В. 4-го плагального, т. е. 8-го, гласа с акростихом «Αντνιον τν θεον εφημεν θμις» (Антония божественного подобает восхвалять) тот же, что и в студийских Типиконах и Минеях (напр.: ГИМ. Син. 163. Л. 161, XII в.- Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 46). Корпус стихир в целом также не изменился со времен действия Студийского устава, однако в иерусалимских Минеях стихир неск. больше; среди содержащихся только в иерусалимских Минеях стихир 2 имеют надписания - «Анатолия» (в рус. Минее - славник на Господи воззвах малой вечерни; в греч.- 4-я стихира на литии) и «Студитово» (1-я стихира на литии). Кондак c икосом 2-го гласа «Τος βιωτικος θορβους πωσμενος» ( ) иерусалимских Миней не соответствует кондаку с икосом студийских Миней. Корпус седальнов неодинаков в греч. и рус. иерусалимских Минеях; студийские Минеи содержали только один седален А. В. Приведенные в греч. печатных Минеях 3 эксапостилария не совпадают с тем, что в рус. Минеях, и отличаются от содержащихся в студийских. |
|
|
