| Но в том, что относится к уставу в собственном смысле слова, то здесь ударение лежало тоже на согласовании древних уставов, на литургическом «единообразии». Студийский устав есть также «синтез синтеза», и его отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь, особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением устава к определенным внешним условиям (такова, например, отмена бдений и малых вечерен – отличительная черта Студийской традиции, отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что, хотя сфера влияния и распространения Студийского устава была очень обширной (Дмитриевский приводит девять его западных записей, относящихся к южно-итальянским греческим монастырям) и долгое время он как бы «главенствовал» над Иерусалимским, ни одного чистого его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных монастырей (это так наз. «ктиторские», или же «сводные» уставы – ср., например, знаменитый типик патр. Алексия Студита, составленный им для Успенского константинопольского монастыря) 293 и отражают «приспособление» Студийского устава к тем или иным местным условиям. «Чистого Студийского устава все еще не найдено, – пишет Дмитриевский , – а между тем, без определенного ясного решения, что такое студийский синаксарь и каковы его отличительные особенности, дальнейшая работа над исторической судьбой нашего Типикона невозможна» 294 . Но здесь, как и в Иерусалимской рецепции, известного достаточно, чтобы убедиться, во-первых, в основном, структуральном тождестве Студийского устава с Иерусалимским – тождестве, показывающем, что оба эти устава являются только вариантами первоначального византийского синтеза, – и, во-вторых, в завершенности этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками. Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового кончена. |
| Студийский устав есть также «синтез синтеза», и его отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь, особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением устава к определенным внешним условиям (такова, например, отмена бдений и малых вечерен — отличительная черта Студийской традиции, отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что, хотя сфера влияния и распространения Студийского устава была очень обширной (Дмитриевский приводит девять его западных записей, относящихся к южно–итальянским греческим монастырям) и долгое время он как бы «главенствовал» над Иерусалимским, ни одного чистого его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных монастырей (это так наз. «ктиторские», или же «сводные» уставы — ср., например, знаменитый типик патр. Алексия Студита, составленный им для Успенского константинопольского монастыря) и отражают «приспособление» Студийского устава к тем или иным местным условиям. « Чистого Студийского устава все еще не найдено, — пишет Дмитриевский, — а между тем, без определенного ясного решения, что такое студийский синаксарь и каковы его отличительные особенности, дальнейшая работа над исторической судьбой нашего Типикона невозможна» . Но здесь, как и в Иерусалимской рецепции, известного достаточно, чтобы убедиться, во–первых, в основном, структуральном тождестве Студийского устава с Иерусалимским — тождестве, показывающем, что оба эти устава являются только вариантами первоначального византийского синтеза, — и, во–вторых, в завершенности этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками. Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового кончена. Дальнейший процесс есть процесс «заполнения» этого устава недостающими элементами (гимнография, новые памяти) и уточнением «рубрик». Для этого процесса характерны, например, литургическая деятельность патриарха Филофея Коккина (XIV в.) и рост так наз. |
| J. H. Erickson, " Oikonomia in Byzantine Canon Law,» в K. Pennington и R. Somerville, Law, Church and Society: Essays in Honor ofStephan Kultner (Philadelphia, 1977), 225–36. 22 Ср. недавнее исследование развода в Византии Bp. Peter L " Huillier, «The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice,» St. Vladimir " s Theological Quarterly 32 (1988), 3, 199–221. 24 Об этом известном случае, см. М. Lascaris, Vizantiske princeze u srednjevekovoj Srbiji. Prilog istoriji vizantisko-srpskikh odnoša od kraja XII do sredino XV veka (Belgrade, 1926), 58. 25 Ср. синодальный декрет патриарха Алексия Студита (1025–43) в V. Grumel, Rigestes des actes du patriarcat byzantin, I, Actes des patriarches (Paris, 1932), 844. Декрет был позже подтвержден в нескольких законодательных текстах, и исключение из правила должно было быть санкционировано специальным синодальным разрешением. В 1278 такое разрешение предоставляли Михаилу Ангелу, сыну Михаила II Эпирского, который имел шестую степень родства с его женой, Анной дочерью императора Михаила VIII; ср. A. Papadopoulos-Kerameus, εροσολυμιτικ Βιβλιοθκη, IV (СПб, 1899), p. 382. 27 Ср., например, Michael Cerularius, Letter I to Peter ofAntioch, ed. C. Will, Acta et scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latmae composita (Leipzig, 1861; repr. Frankfurt, 1963), 181. 30 Переклюкала мя еси, Ольга, Повесть временных лет, ред. Д.С. Лихачев и B.A. Романов (Москва-Ленинград, 1950), I, 44; пер. S. H. Cross, The Russian Primary Chronicle (Cambridge, Mass., 1930), p. 169; о важности ритуального родства, см. R. Macrides, «The Byzantine Godfather,» BMGS 11 (1987), 139–62. 33 De administrando imperio, ed. Gy. Moravcsik and R. J. H. Jenkins (Budapest, 1949), pp. 70–76. 35 Ср. D. M. Nicol, «Mixed Marriages in Byzantium in the Thirteenth Century,» Studies in Church History, I, ed. C. W. Dugmore and C. Duggan (London ,1964); репр. в Nicol, Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World (London, 1972), 168. 36 Demetrios Khomatianos, inj. |
| С.И.Никитин Покровского собора, протоиерея Κ.И.Богоявленского: Протоиерей Κ.И.Богоявленский Протоиерей И.Кузнецов —12— 14. Покровской, на Варварке, церкви, священника Н.В.Цветкова: Священник Н.В.Цветков Троице Полевской церкви, протоиерея Н.А.Соловьева: Наследники Чижовых Т-во Красильщиковой Г.Ф.Павлов Никитского сорока 1 отд. Василие-Кесарийской в Тверской-Ямской Сл., церкви, протоиерея А.Орлова: Священник Ф.Никольский Вознесенской, на Царицынской ул., церкви, протоиерея И.Д.Арбекова: Протоиерей И.Д.Арбеков Воскресенской, в Малой Бронной, церкви, священника А.И.Сперанского: Е. З. Л. N. Священник В.Знаменский Георгиевской, в Грузинах, церкви, священника Д.К.Холмогорова: Священник Д.К.Холмогоров —13— 22. Георгиевской, на Всполье, церкви, протоиерея В.А.Крылова: Протоиерей В.А.Крылов Димитрие-Селунской, на Тверской, церкви, священника В.А.Быстрицкого: Князь Κ.А.Горчаков Ермолаевской, на Садовой, церкви, протоиерея С.С.Модестова: Протоиерей С.С.Модестов Иоанно-Предтеченской, за Пресней, церкви, священника А.А.Флерина: Федор Вонифатьевич Николаевской, в Новой Слободе, церкви, священника В.И.Кедрова: Священник В.И.Кедров Священник Н.Беневоленский Церковный староста Г. Леонтьев Пименовской, в Старых Воротниках, церкви, священника Μ.П.Ласточкина: А.И.Зимина И.Баранова Покровской, в Кудрине, церкви протоиерея Г.И.Истомина: Причт и староста Спиридоновской, на Спиридоновке, церкви, протоиерея И.Ф.Горского: В.Беляев Христо-Рождественской, в Палашах, церкви, священника Д.Н.Ренского: Священник Н.Величкин Священник Д.Ренский —14— 31. Феодоро-Студитской, на Никитской, церкви, священника В.А.Модестова: Никитского сорока 2 отд. Александро-Невской, в Комиссаровском техническом училище, церкви, священника И.П.Смородина: Алексиевской, на Глинищах, церкви, священника Н.Н.Строганова: Священник Н.Н.Строганов Администрация по д. Д.И.Филиппова Благовещенской, на Тверской, церкви, священника А.М.Соболева: Священник А.М.Соболев А.Печатнов И.И.Мишин Богородице Рождественской, в Столешниках, церкви, священника Н.С.Недумова: |
| Но Святейший Патриарх Алексий II, говоря об этом явлении, специально пояснил, что оно связано отнюдь не с возрастом, а с « отсутствием трезвого и мудрого подхода к духовнической практике» 295 . Мудрость же измеряется не числом прожитых лет, ибо, по слову Премудрого, «возраст старости житие нескверно» ( Прем. 4,9 ). Опыт духовной жизни подвижников, о которых было рассказано в книге, вполне подтверждает сказанное. Напомним, что схимонахиня Евфросиния (Мезенова) начала по благословению архимандрита Варлаама принимать людей для духовного назидания, когда ей было около двадцати лет; игумен Серафим (Кузнецов) в тридцатилетием возрасте стал основателем уединенного скита и, по всей вероятности, уже тогда начал окормлять монашествующую братию и мирян; а преподобного Зосиму (Верховского) в двадцать два года так и называли – «младой старец», ибо он рано приобрел духовную опытность, рано стал способен и других руководствовать на пути к спасению. ________ Свою цель авторы книги видят в том, чтобы привлечь внимание всех, кто озабочен судьбой русского монашества, к тому деланию, на основе которого оно может быть возрождено. И для нас, монашествующих Уральского края, особенно важно, что и на нашей земле были подвижники, которые своей жизнью показали пример следования святоотеческой традиции. Хотелось бы закончить книгу словами наставника многих поколений монахов, преподобного Феодора Студита : «Прекрасна слеза сокрушения, точащаяся из очей; прекрасна чистая молитва , ночная и дневная; прекрасно терпение прискорбностей; прекрасно занятие рукоделием; прекрасно слушание чтений во время бдения; прекрасны неспешность на слова и беседа без смеха; прекрасно воздержание в меру; прекрасны памятование о смерти и посильное подражание житию святых; прекрасны бегство от страстной дерзости и блюдение божественного смиренномудрия; но прекраснее всего – безжалостное в отношении себя откровение и исповедание помыслов. „Вся же искушающе, добрая держите» ( 1Фес. 5, 21 )» 296 . 11 Нужно оговориться: все же никто не должен отказываться от работы над собственным спасением ввиду только невозможности найти себе руководителя в духовной жизни, что является, действительно, весьма сложным в наше время. |
| Наречение имен местам, с которыми связана память о тех или иных знаменательных событиях, — весьма распространенный в Библии сюжет. Ср.: Быт. 28:19; Исх. 17:15 и др. 46 Суд. 13:17—22. 47 Yahweh — наиболее характерное для Библии наименование Бога: оно встречается в Ветхом Завете около 6700 раз. Для сравнения: имя Elohim встречается около 2500 раз, а имя Adonay— около 450 раз. См.: Barackman F. Η. Practical Christian Theology. Examining the Great Doctrines of the Faith. 3rd edition. Grand Rapids, 1998. P. 65. 48 Исх. 3:4—15. 49 SchildE. On Exodus 3.14 — I am that I am. — Vetus Testamentum 4. 1954. P. 296—302. 50 Буквальный перевод этого термина на греческий — о ων, на славянский — Иегова. В греческой Библии часто переводится (наряду с именем Adonay) как Κριος, в славянской и русской — как «Господь». 51 Ср.: Quell G. Κριος. — Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel. Transl. by G. W. Bromiley. Vol. III. Michigan, 1968. P. 1039—1081. 52 Ср.: Феофан (Быстрое), архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. СПб., 1905. С. 68. 53 См.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 419. Ср.: Шмаина–Великанова А. И. Адонай. — Православная энциклопедия. Том I (А—Алексий Студит). М., 2000. С. 307—308. 54 Священник Павел Флоренский считает такую огласовку сознательной попыткой иудеев скрыть правильное произношение имени Божия. См.: Флоренский Павел, священник. Словесное служение. Молитва. — Богословские труды 17. М., 1977. С. 188 ( Явилось опасение, как бы несмысленный и неосторожный читатель, при чтении, с разбега не вокализовал бы четырех букв Имени Чтобы к согласным нечаянно не были присоединены гласные правильные, к ним сознательно приставили гласные заведомо неправильные, слово Божие иудейские мудрецы пронизали системою ложных ходов Никто теперь, даже случайно, не призвал бы своего Бога по Имени Его Только одному роду, в лице старшего его представителя, было ведомо произношение Имени, но и этот представитель только единожды в год, в день Очищения, мог воспользоваться своим знанием»). 55 |
| Согласно Типикону, ежедневно после вседневных вечерни и утрени вне периодов пред- и попразднств должна совершаться краткая заупокойная лития , состоящая из неск. тропарей и заупокойной ектении (на практике обычно опускается). Сходное чинопоследование можно встретить уже в Студийско-Алексиевском Типиконе (чин ежедневного поминовения патриарха Алексия Студита, основателя мон-ря - Пентковский. Типикон. С. 414-415). Чин литии в дониконовских богослужебных книгах не включал тропари (Служебник. М., 1646. Л. 48 об.- 49). Подобное же краткое заупокойное моление может совершаться над коливом в честь усопших после заамвонной молитвы или же после отпуста литургии. Воскресный день, а также праздники лишены поминальной специфики, поэтому с т. зр. устава добавление заупокойных песнопений в воскресную службу является нарушением (см. ст. Колливады ). Частное поминовение По просьбе верующих священнослужители могут совершать в храмах или на кладбищах заупокойные панихиды (на к-рых могут петься различные каноны или в сокращенном варианте только запевы без тропарей; см.: Афанасий (Сахаров), священноисп. С. 170-175) и литии в дни памяти тех или иных усопших или просто для их сугубого поминовения. Неуставной формой поминовения является т. н. заупокойное всенощное бдение, или парастас, имеющее некоторое распространение в РПЦ, но не содержащееся в офиц. изданиях богослужебных книг (Там же. С. 141-143). Существуют также различные традиц. формы совершения молитвы об усопших каждым верующим (Там же. С. 195-225). Лит.: Афанасий (Сахаров), священноисп. еп. О поминовении усопших по уставу Правосл. Церкви. СПб., 1995; Нефедов Г., прот. Таинства и обряды Правосл. Церкви. М., 19992. C. 221-260; Velkovska E. Funeral Rites according to the Byzantine Liturgical Sources//DOP. 2001 Vol. 55. P. 21-51. Библейские тексты православного З. б. В текст православного З. б. входит Пс 118, составляющий 17-ю кафизму Псалтири и являющийся одним из самых поэтичных текстов Свящ. Писания. 17-я кафизма, обычно обозначаемая как непорочны (по первым словам Пс 118), входит в состав чинов отпеваний, панихиды, утрени с пением «Аллилуия» в субботу. На всех этих заупокойных службах 17-я кафизма должна исполняться нараспев, с прибавлением особых припевов после каждого стиха и цикла особых тропарей «по непорочных» - в конце. На панихиде и утрене кафизма делится на 2 статии (части), с припевами к стихам: 1-й: [ ], 2-й: на отпевании - на 3, с припевами «Аллилуия» к 1-й и 3-й части и ко 2-й (в дониконовской и старообрядческой традициях 17-я кафизма всегда разделена на 2 части, а припевы не во всем тождественны с указываемыми в совр. изданиях богослужебных книг; так, на панихиде и отпевании положены припевы: и ). Кроме Пс 118, а также 50 и 90, особое место в З. б. занимает и Псалтирь в целом - ее принято читать над гробом усопших, начиная сразу после кончины и заканчивая временем погребения, а после того - и в качестве особой заупокойной молитвы по усердию. |
| По приведенному выше сообщению Н. К. Ксанфопула, первыми редакторами Постной триоди были – свв. Феодор и Иосиф Студиты. Но после того, как оказалось недостоверным другое известие этого писателя – о песнотворческой деятельности св. Иосифа, сомнительным представляется и его сообщение о первых редакторах, даже если бы его относить к одному только св. Феодору. триоди X-XI вв. по своему плану и составу представляют такое разнообразие, что вывести их генеалогически из одной редакции совершенно невозможно. Кроме того, некоторые из них сохранили ясные следы того, что, именно, вышло из рук св. Феодора Студита , а также – св. Иосифа Песнописца: вероятно, это были лишь собрания их трипеснцев, седальнов и стихир. Такими следами являются старые заголовки этих собраний, сохраняющиеся пред службой понедельника первой седмицы и совершенно неимеющие никакого смысла после заглавия, стоящего в начале триоди. Например, в ватиканской триоди 771 пред службой понедельника читаем: Τριδια σν Θε τς γας τεσσαρακοστς τσσαρα; δο το σου ωσφ: κα ν το μακαρου Κλμεντος. κα τερον το μεγλου Θεοδρου. В другой ватиканской триоди из собрания Pii II 30 на указанном месте стоит: Σν Θε τριδια ποημα ωσφ κα Θεοδρου. В триоди лавры св. Афанасия Г-15 тоже есть аналогичный заголовок: Τριδια τς γας τεσσαρακοστς ποημα ωσφ κα Θεοδρου. Против всего сказанного и в защиту редакторства св. Феодора можно возразить, что в IX веке могло появиться и существовать несколько различных редакции триоди, что редакция св. Феодора была лишь первою из них, и что между разнообразными по составу триодями может оказаться небольшая группа, в которой сохраняются остатки редакции св. Феодора. Но и такое предположение не оправдывается рукописями. От XI века мы имеем очень подробное, т. ск., инвентарное описание студийской триоди этого времени – в уставе патриарха Алексия. К нему довольно близко по составу подходит целый ряд рукописей, например, триоди: синайская 734–735, ватопедская 315–949, ватиканская 771, из славянских – Орбельская, синодальная 319 и др., но никаких следов редакции св. Феодора найти в них нельзя. По сообщению Н. К. Ксанфопула, св. Феодор собрал в своей редакии все песнопения предшествовавших ему песнописцев, по проверке же оказывается, что ни одна студийская триодь не содержит даже полного комплекта Иерусалимских самогласнов. В виду всего этого мысль о редакторстве св. Феодора следует оставить. |
| 83. Конечно, было невозможно, чтобы его слова, распространяясь повсюду, не достигли и до дворца и не сделались известными императору. Раздраженный этим, как и следовало ожидать, так как с точностью знал о совершавшемся, он посылает известного Никиту, сына Алексия, которому доверял, как казалось, всё, приказав отвести святого в более отдаленное место, имя коего Вонита 52 , крепко заключить там и не дозволять ни с кем ни видеться, ни беседовать, ни много ни мало, и не давать ему свободы делать что-нибудь другое. Когда же он явился к преподобному с известием об этом, отец [сказал] ему: «Я весьма охотно переменю место, потому что я не ограничен местом и знаю, что вся земля, куда бы я ни был заброшен, есть моя и что переселение служит мне наградой. Но удержать свой язык признаю для себя неполезным, поэтому никогда не буду удерживать его и отнюдь не дозволю себе согласиться с вами, требуете ли вы этого с угрозой 53 или советуете. Ибо как [я могу], когда предпочел настоящее именно ради того, чтобы не казалось, что я оставил то, что возлюбил, и отказался от доброй ревности?» 84. Император узнал об этом дерзновенном ответе праведника и его непреклонности во всем. И вот опять с возможной поспешностью он посылает к святому того же Никиту, приказав нанести ему жесточайшие удары, иссечь все тело по частям бичами и всего его исполнить мук. Когда он прибыл к преподобному и сообщил, ради чего пришел, тот раньше, чем окончилась речь, с душевной радостью стал снимать с себя хитон и готовить плоть к бичеванию, ибо «этого, – говорит, – я давно желал и ждал». [Col. 192] Но сострадательный тот муж и истинно милосердный, как только увидел обнаженную честную плоть его, до крайности изнуренную временем и постом, был совершенно поражен и, почувствовав душевное страдание, не дерзнул ни подступить ближе, ни дотронуться вообще до нее, а тем менее бить руками или бичами. Поэтому, надумав в себе некоторую хитрость, чтобы показаться исполнившим приказ императора и обмануть присутствующих, как будто бил святого, он, взяв овечью кожу и положив ее на плечи мужа, по ней как мог наносит удары, предварительно устроив так, чтобы остаться с ним наедине, как он говорил, ради почтения к этому мужу и изнурения его тела. А чтобы показать и капли крови от ран, сам он (о, благосклонная душа!), проколов железным острием, окровавливает свою руку, обмазывает истекающей из нее кровью бич и, выйдя в таком виде, показывает, как [бич] побагровел от крови; сам же тяжело дышал и притворялся утомленным. Получив благословение от преподобного и напутствованный его молитвами, этот боголюбец отправился в путь, удостоенный таким образом дивной награды за прекрасное дело. |
| На основании сведений из «Пиры» о служебном положении Е. Р. его биография была восстановлена Н. Икономидисом ( Oikonomides. 1986. S. 171-174). Е. Р. рано начал судейскую карьеру (кон. X в.). При рассмотрении сложного дела о подлоге он сумел опровергнуть аргументы старших членов суда и добиться оправдания подсудимого. Справедливость доводов Е. Р. была признана даже Симеоном Логофетом , к-рый участвовал в этом судебном заседании (Peira. LXIV 1). После этого Е. Р. достаточно быстро продвигался по служебной лестнице. Не позднее апр. 1025 г. он получил титул патрикия (см. заголовок его сочинения, датируемого этим временем: Ρλλης, Ποτλς. Σνταϒμα. Τ. 5. Σ. 341). При имп. Романе III Аргире (1028-1034), к-рый до этого служил вместе с Е. Р. в суде, Е. Р. был на особом положении. В 1028 г. он получил во временное управление одну из фем и уехал из К-поля (Peira. XLIX 4). В окт. 1029 и в мае 1030 г. принимал участие в заседаниях церковного суда под председательством патриарха Алексия Студита ( Schminck. 1979. S. 265). Вскоре после этого Е. Р. стал друнгарием виглы, т. е. председателем имп. суда (вероятно, ему принадлежит печать «Евстафия анфипата, патрикия, веста и друнгария виглы» - Zacos. 1984. N 142). Между 1030 и 1034 гг. он получил титул магистра; сохранилась его печать с надписью «Евстафий, магистр и друнгарий виглы» ( Laurent. 1981. N 888). Как видно из «Пиры», Е. Р. пользовался авторитетом как выдающийся знаток права и опытный судья. Е. Р. всегда стоял на страже закона, стараясь пресекать произвол динатов и вельмож, в судебных спорах постоянно поддерживал сторону представителей низших слоев общества и обездоленных людей (париков, бедняков, сирот, незаконнорожденных, обманутых невест и др.). Исполняя свои обязанности, Е. Р. нередко заседал в суде совместно с императором. Иногда ему приходилось по поручению императора давать правовые заключения по делам, вызвавшим разногласия среди членов имп. суда (Peira. VII 15). Сведения о последних годах жизни и о времени смерти Е. Р. отсутствуют. Однако можно предположить, что его карьера окончилась в сер. 40-х гг. XI в., в начале правления имп. Константина IX, поскольку Е. Р. вынес судебное решение (Ibid. XLII 19) против влиятельного аристократа Романа Склира, брата имп. фаворитки Марии Склирины ( Литаврин. 1977. С. 276-277). Сочинения |
|
|
