| Далее: иереям дана власть вязать и решить (собственно, она дана только епископам, а иереи пользуются ею «по необходимости и с разрешения епископа» – блаж. Симеон, архиеп. Солунский 53 ). Эта власть сказывается, главным образом, при совершении таинства исповеди. Спрашивается: как при «общей исповеди» иерей будет вязать? А если «общая исповедь» лишает его власти вязать (а она неизбежно лишает, если иерей не имеет дара прозорливости, подобно о.Иоанну), то неизбежно он теряет власть и решить, и тут мы подходим к тому пункту нашей беседы, который высказан кратко, но совершенно ясно во втором документе, лежащем предо мною. Пункт этот гласит, что «общая исповедь» не есть таинство и разрешения грехов участникам оной не дает. Вторая рукопись, как я сказал, не имеет заглавия. Она может быть названа «Братским увещанием прельщаемых «общей исповедью " ». Привожу текст полностью. II. «Остановитесь, православные люди, идущие на так называемую «общую исповедь»! Не поддавайтесь вражьему обольщению, подменяющему святое, строгое, воистину спасительное таинство покаяния нервным взвинчиванием, сентиментальными воздыханиями и сладким, погибельным самообманом получения по дешевой цене подступа к страшным Тайнам Господним! Петроградские пастыри, на общем собрании, единодушно и решительно отвергли «общую исповедь». «Так называемая «общая исповедь», – пишет профессор Петроградской Духовной Академии протоиерей Налимов, – не имеет никакого отношения к таинству покаяния... она разрешения ни от каких грехов не дает, является не заменою исповеди, а полною отменою исповеди пред причащением и всецело оставляет на совести каждого участника ее полную ответственность перед Господом непосредственно за достойное или недостойное принятие Его Тела и Крови» 54 . Итак, разрешение грехов, возвещаемое иереем на «общей исповеди», не имеет силы и является обманом (может быть, бессознательным) со стороны священника и самообманом со стороны пасомых, воображающих, будто они истинно исповедались и действительно получили разрешение своих прегрешений. |
| Не думаем, чтобы объективный, беспристрастный сторонник византийской живописи когда-нибудь сказал: перенесите на стены наших церквей фрески афонских живописцев или копируйте старые изделия наших шуян, холуян и палешан, – это значило бы переворачивать дело наизнанку. Но с другой стороны, один только недруг ее по предубеждению или по своему невежеству может сказать: замарайте, уничтожьте, как негодные, мозаики солунские, софийские и равеннские, а рисуйте вместо них картины Тициана или Рубенса. Если представители спорного вопроса будут продолжать стоять на этой исключительной почве, дело не подвинется ни на шаг, и спор останется неоконченным. Но раз на помощь рассуждающим явится со своими советами история, присоединится изучение искусства, подадут голос памятники, дело представится в ином свете, и первоначальная пропасть, разделяющая оба лагеря, начнет больше и больше выравниваться. Не говоря о том, что живописные произведения византийской и древнерусской иконографической школы проникнуты религиозным одушевлением и были обязаны теплому благочестивому чувству набожных мастеров того времени, в них виден эстетический вкус, художественная постановка, уменье придать изображаемому лицу или сюжету жизнь и выразительность. Эти художественные иконографические образцы принадлежат той поре византийского искусства, когда оно еще не успело выродиться в безжизненный схематизм и стояло под животворным влиянием классического греко-римского искусства, из которого вышло и с которым некоторое время шло рука об руку. Наш иконописный подлинник в его позднейшей установившейся редакции верно передает лишь внешнюю, формальную, но не художественную сторону этих лучших образцов византийского искусства. Он копирует лицевые изображения, выполняет со всею тщательностью детальную сторону известного рисунка, но пренебрегает его художественной стороной и в этом отношении остается несравненно ниже своих прототипов. Легко понять, как произошла эта художественная деградация. Соблюдение художественных условий во всяком изображении или картине зависит от искусства мастера, от талантливости и умелости его кисти, от того, насколько он сам в душе художник и знаток своего мастерства. |
| В росписи, помимо указанных в Списке для всего наст. изд., применяются сокращения для указания на авторство Гилярова-Платонова (Г.-П.), по обычаю тех лет не подписывавшего своих статей, и для названий газетных рубрик: ВИ – Внутренние известия; ЗиИ – Заметки и известия; ИИ – Иностранные известия; ИСМ – Из старообрядческого мира; ЛГУ – Летопись городского управления. ЛЛ – Литературная летопись; ЛС – Литературные собрания; НХ – Научная хроника; О – Опера; ОиС – Общества и съезды; ОН – Отрывочные новости; ПИ – Последние известия; ПП – Периодическая печать; ПЧ – Публичные чтения; РИ – Разные известия; С – Случаи; СЛ – Судебная летопись; ТиМ – Театр и музыка; (Ф) – (Фельетон); ХЛ – Художественная летопись; ЧТ – Частные театры. Основные заголовки статей, как правило, приводятся полностью, за исключением очень пространных (которые урезаются с использованием отточия в угловых скобках), а также типовых названий корреспонденций с мест; в подзаголовках применяются традиционные библиографические сокращения. Устаревшие написания имен (Зилотти, Эдиссон, Моммсен и др.) и географических названий (Сергиев Посад, Ростов на Дону и т. д.), как правило, не унифицировались. 1880 14 февр. 44 С. 1 : Платоническая любовь: (Из «Famili Herald» (лондон. еженедельник (1843–1940))). ((Ф)); С. 2 : Москва, 13 февраля: (Рус. газеты о политике Англии. Проблема княжества Герат. Персия)/(Г.-П.); С. 3 : Из Киева. 9 февр.: По поводу последних событий. Пожар в Лавре. Погода. (ВИ). 15 февр. 45 С. 1 : Осенняя картинка: (Рассказ)/С. Прохоров. ((Ф)); С. 2 : Москва, 14 февраля: (Некролог проф. С.-Петербургского ун-та, акад. И. И. Срезневскому )/+ (Ф. А. Гиляров); По делу об аресте (Л. Н.) Гартмана; С. 2 – 3 : Россия, Англия и Персия. По поводу взрыва в Зимнем дворце. Русское общество и революционеры. Приходские попечительства. (ПП); С. 3 : Большой театр. Бенефис г. (А. П.) Ленского: «Испанский дворянин», комедия (Ф. Дюмануара и А. Деннери) в 5 действиях. Переделка с французского гг. (К. А.) Тарновского и (М. Н.) Лонгинова/Аде (А. М. Дмитриев). (ТиМ); Измаил, Бессарабской губ.: (Еврейская эксплуатация); Из Одессы. 7 февр.: Известие о покушении на жизнь Государя. Молебен. Предполагаемое чествование юбилея. Суровость зимы. (ВИ); Из Софии. 1 февр.: Результаты выборов. Отъезд болгарского князя (Александра I Иосифа фон Баттенберга). Школьное дело. Стипендии. Заступничество за македонских болгар французского консула. Солунская комиссия. (ИИ). |
| orientalischen Kirsche Wien, 1864, S. 7. примеч.) весьма важные для тогдашней истории болгар и сербов. Пользуясь благоприятными для себя обстоятельствами, именно тем обстоятельством, что император и патриарх Константинопольские находились тогда в отдаленной Никее, он стремился поставить власть архиепископа ахридского на возможно высокую степень независимости. В 1222 году деспот или удельный владетель епирский, Феодор Комиен, решившись присвоить титул императорский, обратился с просьбою о возложении на него императорского венца к митрополиту Солунскому; когда последний самым решительным образом отказал в незаконной просьбе, он обратился к архиепископу ахридскому; последний – Димитрий Хоматен – немедленно изъявили свою готовность, „потому что – пишет Георий Акрополит – архиепископ ахридский, как сам он утверждали, был совершенно независимый ( ατον μος) и не обязан был никому давать отчета в своих делах, почему и имели право кого бы, когда бы и где бы то ни было помазывать на царство». Упоминаемый здесь Мюнхенский кодекс 62 был в 1891 году издан Питрою в Analecta Sacra et classica spicilegio Solesmensi. По этому изданию мы и представляем свой перевод трех упомянутых бракоразводных решений Архиепископа Димитрия Хоматена. 23 По требованию ныне практикуемого процесса о расторжении брака по безвестному отсутствию Духовная Консистория прежде всего озабочивается вопросом действительно ли был заключен брак, о расторжении которого идет дело, затем озабочивается вопросами: когда именно отсутствующие муж или жена выбыли из места своего жительства и было ли подано явочное о том прошение; в сем последнем случае прилагается засвидетельствованная с прошения копия. Когда Епархиальное начальство не встретит сомнения о действительности брака просителя с лицом отсутствующим, то относится к местному гражданскому начальству о спросе при депутате с духовной стороны, родственников отсутствующего и жителей, как местных, так и окольных: не знает ли кто из них о местопребывании его, не приходило ли о нем каких либо слухов, когда он отлучился, как вел себя, и не подал ли сам проситель повода к оставлению его».– С открытием достоверного известия о месте пребывания отлучившегося дело прекращается: в противном случае епархиальное начальство налагает решение о расторжении брака просителя и о дозволении ему вступить в новое супружество». |
| Это заявление возымело действие: соединенный франко-итальянский сильный флот был послан к берегам Албании. Но в том месте, где сосредоточились сербские герои, посадку их на союзные корабли произвести было нельзя. Слишком близки были австрийские крепости, имевшие возможность обстреливать транспорты с войском. Военный катер французского адмирала приблизился к берегу и предложил сербскому командованию прорываться дальше на юг. В то же время, сознавая опасность этого маневра для истерзанной, истощенной сербской армии, окруженной бдительными и сильными врагами, капитан катера от имени французского адмирала предложил королевичу Александру сесть на катер и встретить свою армию в безопасном месте, где можно будет совершать посадку войск на корабли. Александр отказался от этого. Мог ли он – переживший со своей армией тысячи раз смертельные опасности, трагедию оставления родной земли, молитвы в минуты нестерпимых мук, морозные ночи на вершинах гор, беспрестанные налеты албанских партизан и неустанную канонаду австрийских орудий, – мог ли он оставить своих воинов в часы последней страшной муки? И он не оставил. Вместе прошли они еще в течение нескольких дней, истекая кровью, сотню верст по морскому берегу и покинули на чужих кораблях родные пределы. Лишь ледовый поход через горы и леса Сибири наших каппелевских героев, 395 пронесших с собою останки своего вождя, может сравниться по силе трагизма с этими страницами сербской истории. Но, благодарение Богу, сербам готовилось не столь трагическое продолжение их судеб. Сербскую армию союзники переправили на юг Балканского полуострова, на так называемый Солунский фронт. Два года участвовали здесь сербские войска во всех операциях союзников. 1918 год был здесь столь же решителен, как и на всех фронтах войны. В октябре было назначено общее наступление союзников на противника. В наступлении, конечно, участвовали и сербы. О, они хорошо знали, что там, вдалеке, пред ними, за вершинами Македонских гор, лежат священные для них места: города и храмы Неманичей, леса и равнины Шумадии, великий плавый 396 Дунай. |
| Соч.: Апокрифният Апокалипсис на Йоан Богослов по препис 639 от Синодалната сбирка в Москва//Palaeobulgarica. 1994. Год. 18. 4. С. 64-74 (совм. с Л. Тасевой); Преводачески особености в Книга на прор. Иезекиил по ръкопис F.I.461 от РНБ//Там же. 1995. Год. 19. 4. С. 40-52 (совм. с Л. Тасевой); Двата старобълг. превода на Псевдо-Методиевото Откровение//КМС. 1995. Кн. 10. С. 22-45 (совм. с Л. Тасевой); Древнеболг. перевод Апокрифического апокалипсиса Иоанна Богослова//Slavia. Praha, 1996. Ro. 65. Seš. 3. S. 281-293 (совм. с Л. Тасевой); Композиция на неделните служби в Солунския Октоих//Palaeobulgarica. 1997. Год. 21. 4. С. 37-71; Ранната слав. текстова традиция на Книгата на прор. Иезекиил//Там же. 1998. Год. 22. 2. С. 26-39 (совм. с Л. Тасевой); Среднобългарският превод на Псевдо-Методиевото Откровение//Търновска книжовна школа. Велико Търново, 1999. Т. 6. С. 281-294 (совм. с Л. Тасевой); Праздничные и воскресные блаженны в визант. и слав. богослужении VIII-XIII вв.//Palaeobulgarica. 2001. Год. 25. 3. С. 31-60 (совм. с А. Пентковским); Текстовая традиция чтений из Кн. прор. Иезекииля на Богородичные праздники//Език и история на бълг. средновек. текстове: Сб. в чест на проф. Е. Дограмаджиева. София, 2001. С. 65-80. (КМС; 14) (совм. с Л. Тасевой); За два Октоиха от Библиотеката на Хърватската акад. на науките и изкуствата//Българи и хървати през вековете: Мат-ли конф. София, 20-22 мая 2001 г. София, 2003. С. 66-76; Солунският Октоих в контекста на южнослав. октоиси до XIV в. София, 2004. (КМС; 16); Божието име Адонаи в книжнината на православните славяни през Средновековието//Jews and Slavs. Jerusalem; Sofia, 2005. Vol. 15. P. 297-312 (совм. с Л. Тасевой); Старата латинска заемка скриня//Acta Palaeoslavica. Sofia, 2005. Vol. 2. P. 148-156; За датата на Успението на цар Петър и за култа към него//Тангра: Сб. в чест на 70-годишнината на акад. В. Гюзелев. София, 2006. С. 543-557 (совм. с И. Билярски); Январская служба св. Афанасию Александрийскому в ранней слав. книжности//Многократните преводи в южнослав. средновековие. София, 2006. С. 91-110; Календарът на миней Григ. 1/5 от ОГНБ (втори Добрианов миней)//Християнска агиология и народни вярвания: Сб. в чест на проф. Е. Коцева. София, 2008. С. 83-104; Оригинална славянска творба ли е Службата за св. Михаил Воин?//XXXIV научна конф. на XL семинар за македонски jaзuk, лит-ра и култура. Ckonje, 2008. С. 183-196; The Unedited Oktoechos Canons for Prophets and Martyrs in the Byzantine and Slavonic Tradition//Bsl. 2008. T. 66. N 1/2. P. 139-166 (совм. с D. Getov); Анонимният Канон за архангел Михаил с предполагаем непреводен произход//Црквене cmyдuje. 2009. Год. 5. Бр. 6. С. 203-214; Съставът на киевските печатни минеи в светлината на вековната слав. ръкописна традиция//Старобългарска лит-ра. 2009. Кн. 40/41: Юбилеен сб. в чест на 60-годишнината на проф. К. Станчев и А. Наумов. С. 53-63; Южнославянската литургическа книжнина през XIII в.//ЗРВИ. 2009. 46. С. 351-364. |
| Я пробыл на палубе, стоя до поздней ночи, погруженный в свои думы. И я не прочь бы обставить себя комфортабельно, подобно какому-нибудь турку, да нет возможности: у меня нет не только какой-нибудь бараньей шкуры, которую бы я подостлал под себя, нет даже достаточно теплого верхнего одеяния, чтобы защитить себя от сырости и холодного ветра. Только около полуночи удалось мне кое-как примоститься. Спалось не хорошо; проснулся с восходом солнца. В это время мы уже плыли по широкому Солун- скому заливу. Картина, представившаяся моим глазам, была восхитительна. На горизонте виднелся синеватый берег Кассандры, мимо которой мы проплыли ночью; еще дальше обозначался чуть заметный и почти слившийся с небом остроконечный пик Афона, над которым, будто флаг, стояло белое облачко. С правой стороны тянулись постепенно возвышающиеся берега македонского полуострова, а с левой – возвышался сорокаглавый Олимп во всей своей величественной красоте. Средину его опоясывали белые облака, а над ними, как белая палатка, торчала коническая вершина Оссы, засыпанная снегом. Розовыми блестками горели при свете восходящего солнца его вечные снега, и я с каким-то самодовольством и наслаждением любовался на этот гигантский престол языческого громовержца. Наслаждаясь такою прекрасною картиною, я унесся мыслью к его былому классическому величию, когда он живым воображением греков был заселен богами. Восстала предо мною и тень бессмертного Гомера с его бессмертным творением. Прошлая историческая жизнь Македонии также предносилась, правда – смутно, в моей мысли. Предо мною поочередно восставали знаменитые представители различных эпох ее: Александр Великий, св. апостол Павел, равноапостольный Константин, свв. братья Кирилл и Мефодий... В то время как я уносился мыслью к историческому былому Фессалии и Македонии, пароход наш, круто повернувши по направлению к северо-востоку, вошел в Солунский пролив, и пред нами предстал самый город Солунь во всем его внешнем величии. Город представляет вид четыреугольника, с трех сторон обнесен высокими стенами, из которых возвышаются в нескольких местах тупоконечные высокие башни. |
| «Делает настоящим и явным…» Именно эту функцию стал терять позднейший символизм и именно в такой степени, что превратился в простую изобразительность. Когда известный византийский комментатор литургии Симеон Солунский пишет, что семь элементов епископского богослужебного облачения соответствуют семи дарам Святого Духа, что его мантия символизирует «промыслительную, всемогущую и всесохраняющую Божию благодать», и далее подобным же образом истолковывает всю литургию, мы понимаем, что имеем дело с символизмом, который радикально отличается от того, который предложил Максим и другие тайноводственные толкователи. Отличается не только в степени, подобно тому, как шедевр отличается от менее совершенной живописи, принадлежащей, тем не менее, той же школе и традиции. Различие здесь именно в прерывности. Эта прерывность, как я уже сказал, имеет богословский смысл. Для св. Максима литургический символ оправдан постольку, поскольку укоренен в целостном литургическом богословии, которое охватывает литургию всеобъемлющим и целостным богословским видением. Позднейший византийский и поствизантийский символизм уже не принадлежит какому бы то ни было богословскому контексту, не выражает никакого литургического богословия. Он стал и до сего дня продолжает оставаться самодостаточным и ограниченным «жанром», который, к сожалению, многие отождествляют с самим существом византийской литургической традиции. И все же мы еще не ответили на самый важный вопрос: существует ли вообще адекватное объяснение византийского литургического символизма, и если да, то где и как его можно найти? Я убежден, что при всей своей самоочевидности и бесспорном превосходстве над позднейшим изобразительным символизмом, тайноводственный символизм св. Максима невозможно просто отождествить с византийской lex orandi. Несмотря на свою богословскую и духовную целостность в себе самом, это всего лишь извне наложенное на литургию толкование, укорененное скорее в богословской теории, чем в самосвидетельстве литургии. Воистину не случайно, что символические истолкования литургии, принадлежащие традиции св. Григория Нисского , Псевдо-Дионисия и св. Максима, существенно отличаются друг от друга, имеют различные акценты, особенности, хотя и сохраняют общую мистическую и мистериологическую ориентацию. Причина в том, что все они скорее прилагают к литургии свое частное видение, нежели пытаются отыскать видение, присущее самому ordo литургии, ее структуре и тексту, короче говоря, ее собственному символизму. |
| «У одержимого бесом, – пишет Палама, – прежде и больше иных частей тела подвергается страданию мозг; ибо бес пользуется [заключенным] в нем душевным духом ( τ ... ψυχικ πνεματι) как опорным пунктом ( χματι) и оттуда, словно из некой крепости, угнетает всё тело» (148С). Итак, мозг – изначальный центр возбуждения и орган, управляющий всей деятельностью человека, поскольку в нем заключается душевный дух, благодаря которому человек и действует. Такой «субстанциалистский» подход к мозгу как к вместилищу жизненной силы согласуется с положением Галена, писавшего, что у горячечных больных: «...поражается мозг, в котором находится владычественное души» 776 . И хотя уже св. Григорий Нисский выступал против односторонности такого подхода к проблеме, считая, что ум как владычественное начало души не ограничивается какой-либо одной частью тела, но «...по неизреченному логосу срастворения... равнозначно прикосновен каждому члену» 777 , Палама в данном аспекте, как кажется, стоит ближе к изначальному смыслу учения великого александрийца. Если солунский архиепископ действительно знал о Галене что-либо определенное, то посредником между ними александрийским доктором могла бы оказаться «Диоптра» Филиппа Монотропа, 16-я глава 2-й книги которой открывается следующей фразой: «Утверждают, что дух (animum) является разумным естеством (intellectualem naturam) и вдыхает в органы тела жизненную силу (vitalem vim), [необходимую как] для способности чувств к действию (efficientiam), так и для действия. Ибо то, что бестелесно, всецело разумно» 778 . Ум здесь, по существу, отождествляется с жизненной силой, которую Гален и Палама помещают в мозге. Можно вспомнить, что умом, согласно св. Григорию, называется и деятельность ума 779 . Душевный дух и дает энергетический базис для такой деятельности (как и для всякой деятельности человека вообще). «Когда же подвергается страданию мозг, – продолжает Палама, – оттуда по нервам и мускулам испускается некое истечение, вызывающее вспучивание и воспаление ( φυσσδης μο κα φλεγματδης) и заграждающее проходы душевного духа» (148D). |
| Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, до-константиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианской «lex orandi» и первый пласт в литургическом предании Церкви. § 2. 1 . Переходим теперь к пласту второму – то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после-константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4-го-5-го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе-синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10-го века А. А. Димитриевским 201 и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским 202 . Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все-таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. |
|
|
