| Петр Христа называет камнем живым, человеками отверженным, но Богом избранным, драгоценным, ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится ( Ис. 28:16 ). Итак Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла ( Пс. 117:22 ), камень претыкания и соблазна ( 1Пет. 2:4, 6–7 ). В своей речи перед иудейскими властями ап. Петр так же говорил о Христе: Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения ( Деян. 4:11 ). Пророчество псалма 117 о камне относил к Себе и Сам Христос ( Мф. 21:44 ; Мр. 12:10–11 ; Лк. 20:17 ), а пророчество Исайи ко Христу применяет и ап. Павел ( Рим. 9:33 ), который Христа и сам называет камнем ( 1Кор. 10:4 ), краеугольным камнем, на котором стройно слагается все здание Церкви ( Еф. 2:20–21 ), так что никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос ( 1Кор 3:11 ). Все эти места Св. Писания показывают, насколько свойственно новозаветным писателям представление о Христе как о камне; ими всецело усвоен пророческий образ и усвоен в применении ко Христу. Когда Христос только сказал в ответ на исповедание Петра о камне, употребив образ строения дома, – и у ап. Петра, и у прочих апостолов тот час встал в сознании знакомый пророческий образ. Св. отцы и учители Церкви при истолковании Мф. 16:18 под камнем иногда разумеют ап. Петра, но чаще Самого Христа или исповедание Петра. Таковы толкования св. Иоанна Златоуста 31 , преп. Исидора Пелусиота 32 , блаж. Иеронима 33 , Илария Пиктавийского 34 , св. Амвросия Медиоланского 35 , св. Григория Богослова 36 , св. Епифания Кипрского 37 , св. Кирилла Александрийского 38 , блаж. Феодорита 39 , блаж. Августина 40 , Кассиодора 41 , преп. Иоанна Дамаскина 42 , блаж. Феофилакта 43 и др. «Христос создал Церковь на богословии ( επι τη υεολογια) Петра», – говорит Нил Кавасила , архиеп. Солунский 44 . |
| Рабам внушается повиновение господам их по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, а господам – поступать с ними, умеряя строгость, зная, что и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия ( Еф.6:5–9 ; 1Пет.2:17–19 ). Женщины должны, по учению Апостолов, являться в общественные собрания в одежде приличной, со стыдливостью и целомудрием, и украшать себя не плетением волос, не золотом, жемчугом и многоценною одеждою, но добрым делом, как прилично женщинам, посвящающим себя благочестию ( 1Тим.2:9–10 . Сравн. 1Пет.3:3–4 ). Вообще христианин должен, по учению апостола Павла, воздавать каждому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь ( Рим.13:7 ). Еще точнее суммирует обязанности христианина апостол Петр: Всех почитайте, говорит он, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите ( 1Пет.2:17 ). Есть указание и на особенный подвиг христианской жизни, на состояние безбрачия, но только у одного апостола Павла и притом в виде совета, основанного, впрочем, на внушении Духа Божия. Он признает его состоянием высшим ( 1Кор.7:38 ), но только тогда, когда в основе его лежит особенное дарование от Бога ( 1Кор.7:7 ) и когда оно предпринимается исключительно для более свободного служения Богу. Говорю это для вашей же пользы, прибавляет он, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения ( 1Кор.7:35 ). §41. Учение Святых Апостолов о бессмертии человека по душе и по телу, о последнем суде и жизни загробной Учение о всех этих истинах требовало во времена Апостолов особенно подробного для себя раскрытия. Неверие в бессмертие и воскресение мертвых, разделяемое при Христе Спасителе только саддукеями, принято было и другими появившимися сектами, а второе славное пришествие Христово или так же, как и воскресение мертвых, отвергалось, или считалось, как в церкви Солунской, настолько близким, что ожидалось со дня на день ( 2Сол. 2:2 ). |
| – Я пришел сюда почти семьдесят лет назад, потому что я грешник, и желал спастись, и с тех пор, до сего дня, я не видел здесь человеческого лица. Несколько лет назад, по действию ненавистника добра, я превознесся, думая, что достиг великой меры добродетелей, превзойдя всех отцов-пустынников. Однако Божиим Промыслом пришел мне помысел попросить Бога открыть мне, с кем сопричислит Он меня в Царствии Своем, и есть ли кто на земле, подобный мне в добродетели. Я всей душой молился Богу семь дней подряд, а на восьмой день был мне голос, сказавший, что я буду сопричислен Сергию из Александрии, содержателю притона. Услышав это, я очень опечалился и подумал: «Горе тебе, смиренный Пирр. Вот, ты работаешь Богу в таких утеснениях столько лет, а будешь сопричислен к содержателю притона». По своему превозношению я подумал, что этот голос был не от Бога, а от врага, и потому не поверил ему. Я стал молиться Богу еще семь дней, а на восьмой, подобным же образом, услышал голос: «Я причислю тебя Сергию». Тогда я сказал самому себе: «Поскольку Богу угодно сопричислить меня Сергию, то я не умру, пока не увижу, кто такой этот Сергий». Тотчас же я отправился в Александрию и стал искать Сергия, которого нашел сидящим в трактире. Он играл с блудницами и пировал, потому что был над ними начальником. Тогда я сказал ему: «Брат, очень я хочу, чтобы ты оказал мне любовь, и мы поели вместе». Он отвечал: «Как тебе угодно, авва, давай поедим. Садись». Он тут же велел трактирщику принести обычную для них еду, и я был вынужден съесть все это после стольких лет воздержания в пустыне. После обеда мы вдвоем вышли из трактира и я спросил его, есть ли у него дом. Он отвечал, что есть. Тогда я сказал: «Пойдем к тебе домой, потому что я должен тебе кое-что рассказать». Когда мы пришли домой, я сотворил молитву и сказал: «Брат, ради Господа, скажи мне, какое добро ты сделал в своей жизни?». Подивившись вопросу, он ответил: «Человек Божий, ты застал меня в трактире с блудницами, над которыми я хозяин, и все еще хочешь, как ты говоришь, узнать, как я живу? Что доброго я могу сделать?» Поскольку же я еще больше стал просить и заклинать его, рассказав о голосе, бывшем с Неба, то вынудил его поведать о своих добродетелях. |
| Языческая философия, общественная образованность, вольные нравы – все возбуждало дух Апостола Христова к обличению человеческого неразумия и к возвещению истины Божией. Он ждал только своих спутников, чтоб открыть обличительную проповедь. Но когда узнал о бедствиях, постигших христиан солунских, предпочел отправить к ним своего Тимофея. Не терпя более, писал он впоследствии к Солунянам, мы восхотели остаться в Афинах одни и послали Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника нашего в благовествовании Христовом, чтобы утвердить вас и утешить в вере вашей, чтобы никто не поколебался в скорбях сих. ( 1Сол.3:1–3 ). Тимофей принес добрые вести из Солуна Апостолу в то время, когда он, оставив Афины, был уже в Коринфе ( Деян.18:5 ). Церковь Солунская была устроена правильно, имела своих предстоятелей ( 1Сол.5:1–2 ). Любовью и заботливостью Апостола все были ободрены. Но как проповедь его слишком рано была прервана, то оставались недоумения, которые требовали разрешения. Утверждая доброе и разъясняя темное для новопросвещенных, Апостол Павел отправил к Солунянам первое свое Апостольское послание. И в надписании сего послания поставил не только свое имя, но и имена сотрудников своих Силы и Тимофея. Чести сей немногих удостаивал Апостол. Кроме Силы в этом же и в другом послании к церкви Солунской, мы встречаем еще имя Сосфена, бывшего архисинагога Коринфского, в одном из посланий к церкви Коринфской. Имя же Тимофея встречается в надписании еще пяти посланий. Вопрос о времени второго пришествия Христова, которого коснулся Апостол в первом послании к Солунянам, и который слишком сильно занимал новоуверовавших, вскоре вызвал Апостола написать к ним второе послание, в начале которого также стоит имя Тимофея наряду с Павлом. Откуда отправлено это послание, и, следовательно, где находился тогда Тимофей, трудно определить. Но судя по близости этого послания к первому и продолжительности пребывания Апостола Павла, во время сего путешествия, в Коринфе, где он пробыл полтора года ( Деян.18:11 ), можно с вероятностью заключить, что и это послание писано из Коринфа. |
| Евстафий Солунский (ок. 11151195) – византийский филолог, писатель, церковный деятель (сначала писец патриаршей канцелярии в Константинополе, затем профессор Высшей патриаршей школы, митрополит Солуни [Фессалоники] с 1175 г.). Среди его многочисленных учеников были митрополит Афин Михаил Хониат , Григорий Антиох и др. Евстафий Солунский увлекался античной литературой, прекрасно знал поэмы Гомера, использовал цитаты из произведений древнегреческих авторов в монодиях и письмах, в речах к императору Мануилу I, к константинопольскому патриарху. Он составил разнообразные комментарии (исторические, литературно-стилистические, лексические, аллегорические) к одам Пиндара, к комедиям Аристофана, к путевым заметкам александрийского поэта II в. н.э. Дионисия Периегета, к поэмам Гомера «Илиада» и «Одиссея», в которых использовал все известные ему гомеровские схолии, сочинения греческого географа и историка Страбона, грамматика Афинея и многих других, сохранив для науки ценные античные материалы. Евстафию Солунскому удалось постичь секреты гомеровского искусства и уловить разницу в характере авторского мировосприятия в «Илиаде» и «Одиссее», в соотношении правды и вымысла. Он отметил огромную историко-культурную роль Гомера – «поэта, изобилующего словами», у которого «все нашли... убежище». В трактате «Об ипокризе» он так же высоко оценил нравственное звучание античных трагедий, склонявших «зрителей и слушателей к красоте добродетели». Литературное творчество Евстафия Солунского отличается многогранностью. Он – автор «Похвалы св. Димитрия», в которой описываются живописные сады Фессалоники; нескольких сатирических памфлетов («Об исправлении монашеской жизни», «О лицемерии»), высмеивающих алчность монахов, их стремление обманом завладеть чужими землями; повести «Взятие Солуни» о норманнском вторжении в 1185 г. В этой повести в центре внимания писателя – бедствие, обрушившееся на цветущий город, убийства, грабежи и зверства «толпы», сметавшей все на своем пути. Как указывает Евстафий Солунский , одной из его задач было «веское порицание и обличение» прямых и побочных виновников «несчастья», среди которых – император Андроник I Комнин, расправившийся со знатью, чиновники-бюрократы и чернь, принявшие участие в смуте. Наряду с яркими индивидуальными характеристиками писатель создает коллективный образ жителей Солуни, разделенных на три разряда – воины, духовенство, простолюдины. Евстафий Солунский отказался от скрытых символов, обратился к деталям, к мелочам быта, ярко передал накал страстей, что отличало повесть «Взятие Солуни» от других произведений византийской литературы. |
| 1934 Concil. Bracar. II, can. IX. Placuit, ut… mediante quadradesima ex. diebus viginti baptizandos infants ad exorcismi purgationem afferre». Curs. Compl. Patrol. Ser. Lat. Tom. LXXXIV, col. 372–373; Bruns – «Canones Apoctol. et Concil», pars. II, Berol. 1839, pag. 41–2. 1935 Тяжелов. «Законы греч. император. в отнош. в Церкви». Чт. В общ. люб. Дух. Просв. 1877. Июнь. стр. 584 – 5. 1936 Harduin. «Acta Concil». Tom. 1, Par. 1715. Varii canones Arabici. Codex extreme., can. X, col. 512. 1937 Григор. Наз. «Orat. XL, n. 28.» curs. Compl. Patrol. Tom. XXXVI, col. 400; русск. Пер. Твор. св. отц. Том. III, М. 1844, стр. 301. 1938 Такое основание для этого обычая высказывались, по крайней мере в греч. церкви: Симеон Солунск. «De sacramentis», cap. LX, Curs. Compl. Patrol. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 209; в русск. пер. «Писан. отц. и учит. относящ. к истолкован. богосл.» Том II, стр. 47–48. 1939 Тяжелов. «Законы греч. император. в отнош. в Церкви». Чт. В общ. люб. Дух. Просв. 1877. Июнь. стр. 584–5. 1943 Служ. ркп. типографской библ. 129. л. 133 об.; (Дмитриевский. «Богослуж. в русск. церкви за первые пять веков». Прав. Соб. 1883 г., т. III, стр; 348), « Τακτικον Иоан. Кантакузена», ркп. М. Синод. библ. л; 213 об. Таже заметка встречается и в сербских богослужебных памятниках данного времени. (Дмтриевский ibid.) 1944 Симеон Солунск. «De sacramentis». cap. LV. Curs. Compl. Patr. Ser. Graec. Tom. CLV, col. 200; по русск. пер., «Пис. отц. и учит, относ. к истол. богосл.» том. II, стр. 46. «В осьмой же день младенец приноситса кем либо пред лицо Божие, и пред дверьми (церковными); как непросвещенного еще крещением... запечатлеет ero иерей крестным знамением... и с священною молитвою дает ему имя». 1945 Так можно заключать из того факта, что, говора о принесениии младеица во храм в 40-й день. Симеон. Солунский находит нужным говорит здесь об обрядах, совершаемых, в это время над младенцем в том случае, еслион еще не крешен, так, равным образом, и в том случае, если он уже получил крещение. Симеон Солунск. «De sacramentis». Curs. Compl. Patrolog. Ibid. в русск. пер. ibid стр. 49. |
| В какой бы из изложенных редакций ни взять чин поставления в хорепископа, он не имеет и тени сходства с епископской хиротонией. В нем нет таких обычных для последней действий, как участие в посвящении не менее трех епископов, обхождение посвящаемого вокруг престола, возложение на его голову евангелия, чтения совершительной молитвы: «Божественная благодать», возложение омофора, – признак епископского сана, и т.п. Из епископских одежд хорепископу давался лишь один епигонатий – палица. Но и это подробность не позволяет сближать чин его поставления с епископской хиротонией. Как видно их слов Симеона Солунского , право ношения епископского епигонатия было предоставлено почетным пресвитерам. «Некоторые из старейших (первых иереев), т.е. ставрофоры и некоторые их архимандритов, говорит он, имеют и епигонатий: это уже по дару архиерейскому так же, как и крест, так как никто, кроме архиерея, не может носить крестов на фелони и на главе и епигонатий. Этим, однако же, лицам, ради рукоположения их на звание первых среди других, дается (право) носить крест только на голове и возлагать епигонатий при священнодействии. Поскольку вместе с священством одни получают хиротонию судии – некое важнейшее церковное служение, другие поставляются пастырями душ и экономами, почему и носят некоторые отличия первого пастыря, которому обязаны и подражать». 6 По словам Симеона Солунского епигонатий носят «рукополагаемые на звание первых среди других», «поставляемые пастырями душ и экономами». Таким пастырем душ и экономом является хорепископ («благослови и ныне раба Твоего сего, призваннаго к служению хорепископов для обращения заблудших на путь познания Твоего и пребывающих во тьме к свету истины Твоей»; «приклони, Господи, ухо Твое… и покажи его верным и благоразумных экономом»), и сообразно с этим ему дается епигонатий. Он не епископ, а «первый среди других» – пресвитеров. Нельзя также не обратить внимания и на то обстоятельство, что епигонатий дается хорепископу при поставлении, в конце самого чина. Рукополагаемый же во епископа надевает его вместе с другими одеждами до хиротони 7 : возложение епигонатия не входит в состав чина епископского посвящения. |
| чинов рукописи Sinait. gr. 1006 несомненно, но из того, что название города, патриархом к-рого становится возводимый, в чине не указано, следует, что в какой-то период чин мог использоваться и в др. регионе. Но все же распространения где-либо помимо Египта и, возможно, Палестины и Кипра александрийские чины не имели. И. (настолование) в Русской Церкви Домонгольский период Будучи архиереями К-польской Церкви, древнерус. митрополиты вступали на Киевскую кафедру с совершением того же чина И., что и др. епископы Вселенского Патриархата. Чин получил название «настолование» или «посажение на стол». «На стол» сажали не только митрополита, но и епископов др. рус. городов. В древнерус. летописях и иных источниках по истории Русской Церкви домонг. времени сохранилось неск. упоминаний о настолованиях митрополитов и епископов, позволяющих определить сроки совершения И. (в частности, митр. Никифор после хиротонии прибыл в Киев 6 дек. 1104, а настолован был 18-го числа того же месяца; еп. Черниговский Феоктист был рукоположен 12 янв. 1112, а «посажен на столе» 19-го числа - и т. д.; см.: Никольский. Древние службы РЦ. С. 3-4; Неселовский. 1906. С. 274), но детали чина И. в этих источниках не описаны. Настолование епископов в XV-XVIII вв. В рукописях чина епископской хиротонии XV в. уже присутствует чин И. новорукоположенного епископа (см.: АИ. Т. 1. 375. С. 472-473). Как и в описываемой блж. Симеоном Солунским визант. практике того времени, настолование епископа происходило не в кафедральном храме его города, но в том храме, где была совершена хиротония. Епископа также усаживали на предстоятельский трон (в данном случае митрополичий), к-рый переносился со своего обычного места к дверям жертвенника; непосредственными совершителями И., имевшей место сразу по окончании Божественной литургии (и хиротонии), были протопоп и проч. священники; сразу после обряда пелись многолетия. Впрочем, было и некоторое отличие от описанной блж. Симеоном Солунским практики - на каждое из трехкратных усаживаний пели не «Аксиос!», а «Ис полла эти, деспота»; кроме того, в чине присутствовало указание о снятии с новорукоположенного и настолованного архиерея литургических одежд и об облачении его в «переманатку (т. е. параман.- Авт.) с источниками», «икону» (т. е. панагию архиерейскую ) и мантию с источниками (см.: Никольский. Древние службы РЦ. С. 4; Неселовский. 1906. С. 281-285). За И. следовала трапеза. Примерно такой же чин описан и в серб. источниках XV-XVI вв. (см., напр.: Требник РНБ. Солов. 1015/1124, XVI в. Л. 104-104 об.). |
| Любопытную особенность отношений нашего толкователя к его предшественникам составляет переделка их и осмысление, вследствие чего и самое объяснение выигрывает в ясности и доступности; например, „стихарь, обыкновенно белый, означает свет и чистоту Божию и то, что Господь создал и принял на Себя нашу природу чистою; если же он пурпуровый, то указует на страдания Его». Припомнив то, что было сказано нами по поводу однородного объяснения у патр. Германа, мы поймем, что Симеон Солунский только выясняет его мысль, развивает ее, но в существе дела не дает нового. Или: „дискос образует небо, почему и бывает круглый,–он подъемлет Владыку неба, а так называемая звездица означает и вообще звезды, а в особенности звезду, бывшую при Рождестве Христове». По отношению к текстам Максима и Германа это то же переделка. Закончу еще одним примером: воспользовавшись мыслию Германа, что священник, начинающий литургию, изображает собой Предтечу, Симеон Солунский эту мысль расширяет и переносит на предшествующие действия литургии, именно, на проскомидию. На этом основании 2-й священник, совершающий при архиерейском служении проскомидию, изображает во время приготовления даров дела и слова Крестителя пред пришествием Христовым. Из содержания проскомидии, за исключением упоминания об агнце, этого толкования не выходит, но оно нужно было в интересах христологического толкования, чтобы провести мысль Германа дальше и выдержать аналогию между Предтечею и священником в самых проскомидийных действиях. Более последовательное проведение христологических принципов в содержание литургии принадлежит Николаю Кавасиле , по выражению которого литургия есть исторический акт, образное воспроизведение жизни Христа и, особенно, его искупительной жертвы.–Таково было последнее слово литургического экзегеза греческой церкви. Как видим, сила его заключалась в мистическом понимании обряда, в постижении его духовной сущности, в раскрытии посредством его учения о Христе, о тайне искупления, о последних временах мира и будущей жизни. |
| Итак, в период от IX до XV в. с последованием таинства елеосвящения происходит следующее: Последование св. елея расширяется чрез присоединение к нему девятипесенного канона. Расширение касается впрочем, сначала только первой его части – освящения елея, последняя же – помазание елеем остается, в сущности, в прежнем виде. Канон (по барберинову списку) сливается с молением над елеем и вся эта часть последования представляет вид всенощного бдения, предшествующего литургии, во время которой совершается помазание больного елеем – при повторении семи уже прежде прочитанных молитв. В более позднее время (XIV-XV в.) канон отделяется от освящения елея, а помазание больного получает широкий объем, так что все последование представляет три отдельных части: канон, освящение елея и помазание елеем. В это время в последнюю часть – в помазание елеем входит чтение семи апостолов и семи евангелий, хотя и не по всем памятникам (у Симеона Солунского семи апостольских и евангельских чтение не полагается); сюда же входит и чтение семи молитв помазания, как молитв отдельных и отличных от других молитв последования. Семь молитв помазания, хотя встречаются и в более раннее время (барберинов список), но так как прежде они составляли повторение семи молитв, произносимых при освящении елея, то нужно полагать, что в качестве совершенно отдельных молитв они окончательно вошли в употребление только вместе с семикратным чтением апостола и евангелия (у Симеона Солунского как нет последних чтений, так нет и первых, т. е. семи молитв помазания). Из молитв, существующих в нынешнем последовании св. елея, древнейшими оказываются: первая наша молитва на освящение елея („Господи, милостию и щедротами”, третья молитва при помазании больного („Владыко Вседержителю, святый царю, наказуяй») и, наконец, молитва: „Отче святый врачу душ и телес”. Формулы помазания по различным памятникам (по Теодульфу, Симеону Солунскому и по славянским рукописям) различны. Чтение молитвы: „Отче святый, врачу душ и телес“ при всех семи помазаниях вошло в церковную практику в позднейшее время. |
|
|
