| «А если кто-нибудь из епископов считает себя обиженным своим митрополитом, то позволяется ему судиться или у экзарха округа, или престола Константинопольского, если, т.е. он подчинен ему, ибо он поставлен судьею не над всеми: потому что узаконено, чтобы Сирийские митрополиты подчинялись Антиохийскому престолу, Палестинские – Иерусалимскому, и египетские – Александрийскому» . Аристин считал, что к суду Константинопольского Патриарха могли обращаться митрополиты других патриарших областей (т. е. Константинопольский Патриарх обладал экстерриториальной юрисдикцией апелляционного суда), а другие Патриархи могли судить только своих митрополитов (территориальная юрисдикция). Комментарий Аристина вошел в славянскую Кормчую . Но права пересмотра решений Синодов «экзархов» или других восточных Патриархов и Предстоятелей иных Поместных Церквей (например, архиепископа Кипра или Юстинианы-Прима), именно как судебных определений равной инстанции, безусловно, Константинопольскому Патриарху правила Халкидонского Собора не предоставляли. В своем Номоканоне в XIV титулах свт. Фотий, Патр. Константинопольский, определенно заявляет: «Если судить будет епископов или клириков один ли митрополит, или с Собором – и его решением останутся недовольны, то дело рассматривает окружной Патриарх (της διοικσεως πατριρχης), и его решению должны подчиниться, как если бы он судил с самого начала, ибо патриаршие решения не подлежат апелляции» . Матфей Властарь Матфей Властарь, ссылаясь на 123 новеллу Юстиниана, утверждает: «Если… преподобнейшие епископы одного и того же Собора имеют какое-нибудь спорное дело между собою, из-за церковного ли права или из-за каких-нибудь иных дел, в таком случае прежде митрополит их с другими двумя епископами того же Собора должен разобрать дело; и если та и другая сторона не остановятся на том, что определено, тогда блаженнейший Патриарх того округа должен их выслушать и определить то, что согласно с церковными правилами и законами, и тогда ни одна сторона не может противоречить его решению: ибо решения Патриархов не подлежат обжалованию». |
| 02 или А — «Александрийский кодекс» датируется началом V в. Содержит, кроме Ветхого и Нового Завета, апокрифические Псалмы Соломона и 1–2 послания свт. Климента Римского . В 1627 г. кодекс был подарен Константинопольским патриархом Кириллом Лукарисом (1572–1638 гг.) английскому королю Карлу I (1600–1649 гг.) и впоследствии помещён в Британский музей. 03 или В — «Ватиканский кодекс» датируется началом IV в. Кроме нескольких утраченных библейских глав, содержит полный текст Библии, кроме неканонической молитвы Манассии и Маккавейских книг. Происхождение кодекса неизвестно. Первые сведения о Ватиканском кодексе относятся к 1475 г., когда составлялся каталог библиотеки Ватикана, где он находится и поныне. Впервые полностью Септуагинта была напечатана в XVI в. Все печатные издания делятся на «дипломатические», в их основе лежит текст одной рукописи, и «критические», в которых на основании сличения разных рукописей делается попытка выявить более древние формы текста. В настоящее время наибольшее распространение получил критический текст Септуагинты, изданный Альфредом Ральфсом (1865–1935 гг.) в 1935 г. В отличие от большинства предыдущих изданий этот текст эклектичен. Это означает, что основной текст, изданный Ральфсом, не находится ни в одной конкретной рукописи, а составлен из частей разных списков, признанных в результате исследования наиболее достоверными. Наряду с основным текстом, имеется критический аппарат, дающий возможность установить, из каких именно рукописей взяты те или иные части основного текста, или указывающий к основному тексту варианты из рукописей, не учтённых в основном тексте. Таргумы () — переводы-парафразы Библии на арамейский язык. Само слово «таргум» первоначально означало просто «объяснение, комментарий или перевод», а впоследствии стало употребляться для обозначения арамейских переводов. Во II–I вв. до Р. X. в Палестине древнееврейский язык вышел из повседневного употребления, на смену ему пришёл родственный ему арамейский. Ослабление знания еврейского языка привело к тому, что неучёные иудеи не могли понимать Писание в оригинале и нуждались в переводе. При чтении древнееврейского текста, переводчик переводил стих за стихом вслед за читающим. |
| Несторий стал константинопольским патриархом в апреле 428 г. и очень скоро привлек к себе напряженное внимание «вселенной», открыв эпоху многолетних догматических споров. Знаковой чертой разразившегося «вселенского соблазна» был вопрос о возможности называть Святую Деву Богородицей ( Θεοτκος). Полагая, что это именование способно внушить ложные представления о Лице Спасителя, Несторий предложил вместо него, как более «строгое», именование «Христородица» ( Χριστοτκος), вызвав бурный протест значительной части столичного клира и мирян. Проповеди, произнесенные им в конце 428 и в начале 429 г. с целью объяснить свои воззрения пастве, только укрепили убеждение в неправомыслии нового константинопольского предстоятеля. С начала того же 429 г. против его учения публично выступил и архиепископ Александрии. Свт. Кирилл прежде уже имел причины опровергать генетически близкое к несторианству учение «о двух Сынах» 11 . Первыми же его сочинениями в собственно несторианской полемике стали открывающее собрание его писем «Послание к монахам Египта» и приуроченное к 429 г. 17-е «Пасхальное послание» 12 . Хронологическое первенство обычно отдают «Пасхальному посланию», в котором не столь явно отражены особенности текущей полемики. При некоторых новых приметах христологии святитель все же представляет здесь учение противника скорее в самых общих чертах «антиохийского» дуализма. В частности, здесь ни разу не употреблено имя «Богородица», хотя Дева подчеркнуто именуется вполне синонимичным именованием «Матерь Бога» ( Μτηρ Θεο) 13 . «Послание к монахам» же целиком посвящено защите спорного имени, а главное, оно свидетельствует о текстуальном знакомстве святителя с несколькими проповедями Нестория 14 . Поэтому его, как правило, датируют первыми месяцами 429 г. 15 , в то время как составление 17-го «Пасхального послания» относят к рубежу 428–429 гг. 16 Причиной написания «Послания к монахам», по словам автора, стало беспокойство из-за возникших среди монахов споров вокруг имени «Богородица», а цель состояла в том, чтобы представить им аргументы в защиту истинной веры 17 . Ту же причину он указывает и в ряде более поздних посланий, уточняя, что споры были вызваны появлением проповедей Нестория в Египте, где они даже нашли у некоторых сочувственное внимание 18 . Нет ничего удивительного в том, что некие монахи из Константинополя оказались в египетской пустыне и принесли собой проповеди своего архиепископа 19 , особенно если учесть известную подвижность многих представителей этого сословия. Такое «вторжение» на его каноническую территорию побудило святителя вступить в открытую борьбу 20 . При этом не исключено, что святитель, прекрасно осведомленный о событиях в столице, изначально предполагал, что его послание будут читать и там. Во всяком случае, очень скоро «некие лица» передали туда списки с него 21 , вероятно, с ведома автора. |
| Довольно обширная корреспонденция блж. Августина Иппонского насчитывает около 300 писем, адресованных им различным лицам, проживающим в подавляющем большинстве случаев в западной части тогда еще единой Римской Империи 1 . И только три письма этого огромного собрания имеют адресатами епископов греческого, по языку и культуре, Востока. Одно из этих писем (Ep. 179) – к Иоанну, еп. Иерусалимскому – уже давно было известно ученому миру, остальные два (Ep. к свт. Кириллу Александрийскому и Ep. к Аттику Константинопольскому ) были открыты относительно недавно, в конце 1970-х гг., профессором Венского университета Иоганном Дивжаком (Johannes Divjak) наряду со многими другими письмами блж. Августина . Когда И. Дивжак просматривал рукописи муниципальной библиотеки г. Марселя, к нему в руки попал манускрипт XV в. (Massiliensis lat. 209), происходящий из южной Франции и содержащий текст иллюстрированных миниатюрами 29 доселе неизвестных писем, 26 из которых принадлежат блж. Августину и относятся к последним годам его жизни. Готовя к публикации эти письма, текст которых в марсельской рукописи полон лакун и ошибок, И. Дивжак неожиданно обнаружил в Парижской национальной библиотеке другой, более древний и важный манускрипт готического письма (Par. lat. 16861), датирующийся XI–XII вв. 2 . На основе этих двух рукописей в рамках т. н. «Венского корпуса» было осуществлено критическое издание новооткрытых писем 3 . В сентябре 1982 г. в Париже по предложению того же И. Дивжака был проведен круглый стол, посвященный филологическому, историческому и богословскому анализу новой коллекции писем 4 . В настоящее время уже почти никто не сомневается в их подлинности: как по языку и по риторическому стилю, так и по содержанию они схожи и содержат многочисленные параллели с безусловно подлинными письмами Иппонского епископа 5 . Хотя новооткрытые тексты и не содержат каких-то значительных догматических данных, которые позволили бы по-новому взглянуть на богословие их автора, тем не менее, в них можно найти ряд интересных сведений о характере той эпохи, о жизни и пастырской деятельности блж. Августина . В частности, историк обнаружит в них много ценной информации, касающейся последней стадии развития донатизма, присциллианства и пелагианства на Западе, случаев апелляции к авторитету Римской кафедры, а также сведения о монашеской жизни в кругах, близких блж. Августину. |
| Я не знаю, как назовете такого человека вы, но я назову такого человека ересиархом – причем циничным ересиархом, который сознательно использует опровергнутые цитаты, ложные цитаты, обрезанные цитаты, вырванные из контекста цитаты для того, чтобы создать видимость церковной поддержки тем учениям профессора, которые ему прекрасно известны, что они не являются учением Православной Церкви. «И до чего доходит их коварство? К мутному и горькому потоку еретических [слов] они подмешивают сладкий и чистый источник истины подобно тому как издавна дурные торговцы портят вино, смешивая его с водою. Вырывая некоторые изречения отцов наших…. Из целого содержания их книг, они причисляют их к своему заблуждению… Или же на погибель свою и обманываемых ими произвольно приводя и толкуя их, они искажают и подделывают слово истины, приготовляют приманку для крючка и таким образом авторитетом лиц эти шарлатаны завлекают и обольщают простых слушателей своих, усыпленных скрытым коварством нечестия. Эти изречения отцов – ясные, бесспорные и доступные пониманию каждого, – они урезают, переиначивают и коварно замалчивают перед теми, кои вовлечены в их замысел» (свт. Никифор Константинопольский . Слово в защиту христианской веры,13). Я думаю, что из этих примеров, которые мы разобрали, должно стать понятным о решении комиссии. Ну а кому непонятно – вы послушайте профессора Осипова. В одной лекции он сказал очень дельные слова: А.И.О: «Не слушайте меня и не верьте, что я говорю». Александр Люлька об ответе проф. МДА А. И. Осипова на официальное Заключение Синодальной библейско-богословской комиссии. Проф. А.И. Осипов : – А сейчас – уж очень вы меня просили прокомментировать заключение Синодальной Богословской Комиссии, Библейской Богословской Комиссии. В комиссию обратился – я не знаю этого человека,– ну, который себя называет богословом, и фамилия его Люлька... А. Люлька: – Здравствуйте, я и есть тот самый Люлька, о котором ничего не знает профессор Осипов. Кстати, обратите внимание – профессор еще ничего не успел сказать, хотя уже приврал. Вот он говорит, что Люлька называет себя богословом. Хотелось бы узнать, где это я себя назвал богословом – ни тексте письма я себя так не называю, ни в личном общении, даже в многочисленных моих статьях не пишу, что Люлька – богослов. Это обычные приемы, которые использует профессор, к сожалению, для того, чтобы так вот превентивно дискредитировать оппонента – дескать, есть такой гордый человек и какие-то еще подписи. |
| Таково содержание второй проповеди. Что же касается третьей гомилии, то она более кратка, чем первые две, и в ней Феодот суммирует некоторые из своих основных мыслей, высказанных прежде. Здесь подчеркивается, что нисхождение («катабасис») Бога в Воплощении является основой нашего восхождения («анабасиса»). Основной пафос этого небольшого сочинения – в опровержении обвинения в некоем грубом «теопасхизме», которое выдвигали в адрес православных Несторий и его сторонники 511 . Возражая им, Феодот говорит: «Не укоряй Бога за страдания, но смотри на плоды (свершения – τ κατορθ ματα) Его страданий. Бог снизошел в состояние ничтожества, но не потерпел умаления в [Своем Божественном] естестве, а даровал [нам] благодать. Оставаясь тем, чем был, Он воспринял то, чем не был. Остался Богом в [Своем Божественном] естестве, став тем, чем ты, по Своему Человеколюбию». Толкуя Ин. 1, 14 , Анкирский епископ констатирует: «Сущий ( ν) стал плотью; Он – Сущий по причине [Божественного] естества, а стал – по причине Домостроительства». Таковы вкратце богословские воззрения Феодота Анкирского. Он, конечно, не был выдающимся богословом, как, например, великие каппадокийские отцы или его современник свт. Кирилл Александрийский , но Анкирского предстоятеля отличает ясность и здравость православной интуиции. В христологии он постоянно акцентирует единство воплотившегося Бога Слова, будучи здесь искренне и полностью единомысленным с Александрийским святителем. Примечательно его подчеркивание добровольности «катастасиса» Слова. Тем самым для Феодота само собою подразумевалась та мысль, что «естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков Адама, поскольку в нас смерть и тление действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества, с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был свободен. |
| В ответ на это возражение можно указать ряд мест, где выражение «в варварских» или просто «варварские» используется в значении «народ», «языческий» или «народный». Например, характерное выражение «варварское законодательство», встречающееся неоднократно 29 . Также и в «Сивиллиных оракулах» используется выражение «среди варварских народов» 30 . Почти любой эпитет «варварский» указывает именно на народ, пусть и неопределённый, выходящий за пределы эллинского мира или просвещённой ойкумены. Так, у Диодора Сицилийского: «стелы с надписаниями варварскими буквами…» 31 , а у Плутарха упоминаются «варварские глаголы» 32 . В христианскую эпоху и у языческих 33 , и у христианских авторов термин продолжал указывать в основном на «варваров» и их культуру гораздо чаще, чем на территорию, где жили варвары. Блж. Феодорит прямо делил все народы на эллинские и варварские 34 . Свт. Кирилл Александрийский писал о «подчинённых варварам» 35 , то есть варварским народам. В актах III Вселенского Собора также упоминались «варварские народы» 36 . В этом контексте выражение 28-го правила Халкидона 37 действительно подразумевает не бесконечные варварские территории, а связанные с тремя ключевыми для Вселенского Патриархата диоцезами конкретные варварские народы, которые не названы. В V в. и далее традиция понимать под словом «варварский» варварскую культуру в разных проявлениях продолжалась. Так, св. Исидор Пелусиот писал, что «нужно пользоваться не только эллинскими, но и варварскими примерами…» 38 . Универсальность эпитета «варварский» естественно побуждает думать о варварском как о совокупности того, что выходит за пределы эллинской ойкумены. Однако разные значения слова никак не могут быть взаимозаменяемыми. Недосказанность выражения не может быть доказательством или основанием для того, чтобы из узкого частного вывести универсальную формулу (выведенную только после, по сути, исторического упразднения Константинопольского Патриархата на своих исторических территориях). 2) Второй аргумент С. Троицкого имеет ту же цель, что и первый. Устанавливая связь между формулировкой II Вселенского Собора «в варварских народах» и IV Вселенского Собора «в варварских», он подразумевает, что слово «народ» (θνος) опущено в 28-м правиле 39 . |
| 02 или А – «Александрийский кодекс» датируется началом V в. Содержит, кроме Ветхого и Нового Завета, апокрифические Псалмы Соломона и 1–2 послания свт. Климента Римского . В 1627 г. кодекс был подарен Константинопольским патриархом Кириллом Лукарисом (1572–1638 гг.) английскому королю Карлу I (1600–1649 гг.) и впоследствии помещён в Британский музей. 03 или В – «Ватиканский кодекс» датируется началом IV в. Кроме нескольких утраченных библейских глав, содержит полный текст Библии, кроме неканонической молитвы Манассии и Маккавейских книг. Происхождение кодекса неизвестно. Первые сведения о Ватиканском кодексе относятся к 1475 г., когда составлялся каталог библиотеки Ватикана, где он находится и поныне. Впервые полностью Септуагинта была напечатана в XVI в. Существует несколько форм издания библейского текста. Это факсимильное, дипломатические и критические издания библейского текста. В факсимильных изданиях полностью иди частично графически точно воспроизводится не столько текст, сколько особенности рукописи. Такие издания представляют особую ценность для палеографии. В основе дипломатических изданий лежит текст одной рукописи. Дипломатические издания бывают двух видов: с критическим аппаратом и без него. В критических изданиях текст эклектичен. Это означает, что такого текста нет ни в одной конкретной рукописи. Он составлен из разных списков, которые признаны в результате исследования наиболее достоверными. По мнению ученых, такой текст наиболее близок к автографу. Для определения источников восстановления в изданиях имеется краткий критический аппарат. Критический аппарат – это указатель разночтений, которые встречаются в рукописях, как написанных на языке оригинала, так и в переводах. Рукописи обозначаются условными знаками, и из подстрочных примечаний можно увидеть, на чем основывается то или иное чтение. В настоящее время наибольшее распространение получил критический текст Септуагинты, изданный Альфредом Ральфсом (1685–1935 гг.) в 1935 г. В отличие от большинства предыдущих изданий этот текст эклектичен. |
| 637 Эта Библия неоднократно переиздавалась: в 1817 г. (Санкт-Петербург), 1860 г. (Венеция), 1893–1895 гг. (Константинополь), 1929 г. (Вена), 1997 г. (Ереван). В последнем выпуске к репринту константинопольского издания добавлены все недостающие книги «Александрийского канона», исключенные финансировавшим печать в 1893–1895 гг. Американским библейским обществом, которое исходило из своих статутов, запрещавших ему осуществлять выпуск ветхозаветных книг, не входящих в евр. канон. То, что в Константинополе и Вене этим обществом все-таки напечатана была Библия на классическом арм. языке (т.н. грабаре) с издания Зограба (т.е. фактически переведенная с греч., а не с евр. текста), представляет собой компромисс, на который издатели пошли для того, чтобы заручиться благословением католикоса Нерсеса. Ими был взят за основу древний перевод, сделанный с греч., который они снабдили примечаниями с указанием имеющихся в евр. тексте разночтений, а структура канона принята полностью евр. 639 Современные исследования, вместе с которыми опубликованы источники, повествующие о деятельности древнейших переводчиков (Житие св. Кирилла, Сказание Черноризца Храбра о письменах и др.), см. в сб.: Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб., 2004.384 с; Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2004. 314 с. См. тж.: Камчатнов A.M. История и герменевтика славянской Библии. М., 1998. 223 с; Алексеев А.П. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.254 с. 643 Принятие христианства на Руси совпало с формированием эпоса, т.е. с переходом от архаики к ранней классике, которой и явилась древнерусск. культура домонгольского периода, семантически основанная на языке слав. Библии. См.: Киселева М.С. Книжность как феномен культуры (материалы «круглого стола»)//Вопросы философии. 1994. 7–8. С. 32–33. 644 См., напр., критический аппарат к Евангелию от Матфея в слав, традиции (СПб., 2005). Там же в предисловии отмечается уже упоминавшаяся закономерность: редакция перевода, первоначально более свободного, постепенно все больше стремится к «воспроизведению греческой языковой модели на уровне грамматики», что ко времени свт. Алексия «достигло того естественного предела, за которым могло бы стоять разрушение смысла» (с. 8). При изучении славянской ситуации становится понятно, что происходило это по мере увеличения объема переводной и особенно истолковательной литературы, которая диктовала текстуальной традиции своеобразные нормы средневекового «академизма». |
| Эти суждения монофизитских богословов (число их можно было бы приумножить) показывают, что зародившееся внутри данной ереси движение «агноитов» заставило их более резко и отчётливо расставить акценты: вопрос о неведении Христа был ими решён однозначно – оно решительно отвергалось и утверждалось только Божественное всеведение. Далее, подобное утверждение тесно связывалось с учением об одном действии Христа («монэнергизмом») и даже учением об одной воле (преддверие монофелитства). Отсюда следовало, что в конечном счёте само понятие «ведение» тесно увязывалось с единым Лицом (т. е. единой Ипостаси и единой природе) Господа. Появление «агноитов» вызвало отзыв и у православных богословов. Один из примеров тому – выдающийся защитник Православия в Египте святитель Евлогий Александрийский (580–608 гг.) 829 . Патриарх Фотий Константинопольский , давая в сво- —251— ей «Библиотеке» рефераты его творений, кратко пересказывает и сочинение «Против агноитов» 830 . По словам Фотия, написать данное произведение свт. Евлогия побудили некие монахи, подвизающиеся в пустыне близ Иерусалима: они учили о неведении Господа нашего Иисуса Христа, ссылаясь на всё те же евангельские места ( Мф.24:36 ; Ин.11:34 ). По мнению самого Евлогия, Господь ни по Своему человечеству, ни тем более по Божеству (οτε κατ τ νθρπινον, πολλ δ μλλον οδ κατ τ θεον) не мог обладать таким неведением. Ибо человеческое естество, войдя в ипостасное единение с непостижимой и сущностной Премудростью, не могло не знать что-либо из настоящего или будущего. Поэтому вопрос Христа о том, где положили Лазаря, следует рассматривать как обращение Его к иудеям с тем, чтобы они помнили о чудесах, совершенных Им. Вообще, всё сказанное о Господе в Новом Завете можно подразделить на «относительные» и «истинные» высказывания (τ μν κατ ναφορν, τ δ κατ λθειαν λγεται). К числу «относительных» высказываний принадлежит, например, то, что Спаситель сделался за нас «грехом» ( 2Кор.5:21 – синодальный перевод: «жертвой за грех») и «проклятием» ( Гал.3:13 – «клятвой»); к числу же «истинных» – что Он стал человеком, алкал и жаждал. И если кто желает сказать, что Христос не ведал в «относительном смысле», поскольку неведение не было чем-то внешним по отношению к Его телу или человеческой природе, Главой которой Он является (ς οκ κτς γνοας ντος ατο το σματος τοι τς νθρωπνης φσεως, ς στιν ατς κεφαλ), то он не выйдет за пределы вероятного. Однако нельзя полагать, что Господь не ведает Премудрости Отчей. Вопрос о месте захоронения Лазаря можно соотнести с вопросом Бога Отца к Адаму ( Быт.3:9,4:9 ) или же с вопросом Христа к нечистому ду- |
|
|
