| Неприятие Несторием учения «взаимообщения свойств» (communicamio iddiomatium) также пытается Карташевым нивелироваться. Несторий был уверен, что при «взаимообщении свойств» осуществилось либо «превращение (τροπ) Божества в человечество», либо «обожение (ποθωσις) человечества», либо «слияние (σγχυσις)» человечества с Божеством. Историк же настаивает на том, что ересиарх просто исповедует «объединение относительное… объединение «по достоинству " » 634 . Интересны, но принципиально неверны также и постоянные попытки Карташева отыскать политическую «подоплеку» и произошедшего осуждения Нестория. Причиной обвинения Нестория в ереси Карташев видит не в самой еретической мысли, а в положении ересиарха в Константинопольской Церкви: «…широко известное и ранее антиохийское богословие никому не приходило в голову объявлять еретичеством, пока его представитель не очутился на раскаленных стогнах». С описания «трудного» положения Константинополськой кафедры и «систематической борьбы Александрии и Рима с Константинополем» и начинается глава о Нестории. Карташев уверен в том, что в Православной Церкви якобы существовала давняя предвзятость к Константинопольской Церкви, а нахождение предстоятеля при царском дворе еще более усложняло положение дел: «антиохийская христология не попадала в фокус столичной жизни» до тех пор, пока на кафедру вступил «ученик Антиохийской школы», с чего и начался «вселенский спор» 635 . Неверно интерпретирует факты Карташев и при ознакомлении с другими обстоятельствами осуждения. Историк, например, пишет, что Пульхерия выступила против Нестория, так как была настроена его личными конкурентами, Проклом и Филиппом 636 , с чем мы не можем согласиться по нескольким причинам. Во-первых, именование свт. Прокла личным конкурентом Нестория не имеет никаких оснований, потому что он сам прежде отказывался от Константинопольской кафедры. Во-вторых, изучение личности Пульхерии заставляет признать, что она была далека от лицеприятия и являлась ревностной христианкой, потому и осудила учение ересиарха. Подтверждением тому являются утверждения Ф.И. Успенского: «…в этот религиозный спор были замешаны благочестивый император Феодосий II, его супруга царица Евдокия и августа Пульхерия, которых осведомил о положении религиозного вопроса Александрийский епископ» 637 . Более того, несмотря на отмеченное А.И. Сидоровым отсутствие единства в царском дворе 638 , которое и подвигло свт. Кирилла отправить послания царствовавшему Феодосию Малому, его жене Евдокии и сестре Пульхерии с просьбой «обуздать ересь» 639 , Пульхерия – единственная – срезу же приняла сторону архиепископа, хотя сам император в начале встал к нему в оппозицию 640 . |
| Первое издание Антирретиков было сделано в Томосе Любви Досифея Иерусалимского в Яссах в 1698 г. (Dositheos II Notaras. Τμος γπης κατ Λατνων. Iai, 1698:1–239). Антирретики также напечатаны в Патрологии Миня (Patrologiae cursus completus. Series graeca. Ed. Jean-Paul Migne. Paris, 1857–1866, V.151:773–1186). Критическое издание этих текстов сделал Д. Каймакис (Philotheos Kokkinos. Δογματικ ργα. Edited by Demetrios Φιλοθου Κοκκνου δογματικ ργα. Μρος Α´. Thessalonike: Κντρον Βυζαντινν ρευνν, 1983:25–595). С. 91 – Свт. Филофей составил также Томос Константинопольского собора 1368 г. О рукописной традиции Томоса см. на С. 91 (строки 7–16). Данный текст впервые издан в Томосе Любви Досифея Иерусалимского на С. 93–114, затем – в 151 томе Патрологии Миня на С. 693–716. Последнее издание Томоса: Rigo, Antonio. “Il Monte Athos e la controversia palamitica dal Concilio del 1351 al Tomo sinodale del 1368 (Giacomo Trikanas, Procoro Cidone e Filoteo Kokkinos). Testi: I. Il Tomo sinodale del 1368. II. La professione di fede degli athoniti. III. Il testamento di Giacomo Trikanas.” In Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino. Edited by Antonio Rigo. Florence: Leo S. Olschki, 2004, 99–134. С. 92 – М. Митреа завершает главу о догматических трудах свт. Филофея перечислением прочих его работ: – 14 глав против ереси Акиндина и Варлаама; – Письмо Петриоту о Божественной природе и Ее энергиях. С рукописной традицией этих трудов можно ознакомиться на С. 92, строки 2–8. Данные тексты ожидают своего издания, в частности, автор монографии отмечает, что работает над критическим изданием письма Петриоту (см. прим. 370 на С. 92). Глава 2.2 – Homiletic and epistolary works (Гомилетические труды и письма). С. 92–95 – До нас дошли несколько гомилетических произведений свт. Филофея: это 3 Речи на Притч. 9.1 («Премудрость созда себе дом»), 2 Слова на Пс. 37, 3 Слова о заповедах блаженства на Мф. 5.3–12 и 2 Гомилии в Неделю об исцелении скорченной жены на Лк. 13.10–17 . |
| Так, например, Житие прпмц. Февронии отмечено в монографии как неизданное, хотя оно было издано в 1987 г. в Tsames. Βος κα μαρτριον τς Φευρωνας/Κληρονομα. 19. 1987. σ. 225–270 (само издание на С. 231–270). Tsentikopoulos D. Φιλοθος Κκκινος… Диссертация защищена в 2001 г. на кафедре теологии в университете имени Аристотеля в Фессалонике. 2001 г. Деятельность свт. Филофея (Коккина) в качестве патриарха отражена в Актах константинопольского патриархата. Акты дошли до нас в рукописях XIV и XV вв. Vind. hist. gr. 47 и 48 и охватывают период 1315–1372 и 1379–1402 соответственно. Акты начали переиздаваться с конца XX в. Австрийской академией наук: 1 том вышел в 1981 г. и охватывал период 1315–1331 гг., 2 том – 1995 г., период 1337–1350 гг., 3 том – 2001 г., период 1350–1363 гг. К деятельности патриарха Филофея относится только 3 том, который отражает 1 период патриаршества святителя. 4 том Актов ожидается к изданию, в нем будут находиться документы, касающиеся 2 периода патриаршества свт. Филофея. Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. Vol. 1: Edition und Übersetzung aus der Urkunden aus den Jahren 1315–1331. Edited by Herbert Hunger and Otto Kresten. Vol. 2: 1337–1350. Edited by Herbert Hunger, Otto Kresten, Ewald Kislinger, and Carolina Cupane. Vol. 3:1350–1363. Edited by Johannes Koder, Martin Hinterberger and Otto Kresten. Corpus fontium historiae Byzantinae 19.1–3. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1981, 1995, 2001. 2003 г. Philotheos Kokkinos. “Filoteo Konkinos Santissimo Patriarca Ecumenico. Discorso encomiastico sulla vita del padre nostro tra i santi Gregorio Palamas.” In Gregorio Palamas. Atto e luce divina: scritti filosofici e teologici, 13531513. Translated by Ettore Perrella. Milano: Bompiani, 2003. 2004 г. Исследование, в котором Риго (Rigo) в контексте паламитских споров 1351–1368 гг. раскрывает роль свт. Филофея (Кокккина) в церковной и политической жизни своего времени. Rigo, Antonio. “Il Monte Athos e la controversia palamitica dal Concilio del 1351 al Tomo sinodale del 1368 (Giacomo Trikanas, Procoro Cidone e Filoteo Kokkinos). Testi: I. Il Tomo sinodale del 1368. II. La professione di fede degli athoniti. III. Il testamento di Giacomo Trikanas.” In Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino, 1177. Edited by Antonio Rigo. Florence: Leo S. Olschki, 2004. |
| Естественно возникает вопрос: насколько прав свт. Фотий в своих суждениях и оценках этого сочинения Климента и его взглядов? Пытаясь ответить на данный вопрос, следует прежде всего констатировать, что свт. Фотий, будучи одним из наиболее просвещенных византийских архиереев, обладал несомненным критическим чутьем. Однако в то же время следует учитывать несколько моментов. Во-первых, это было чутье богослова, которого отделяла от раннехристианской эпохи толща веков, причем веков, наполненных непрерывной борьбой за чистоту церковного вероучения. Пафос и жар этой борьбы ко времени Фотия еще не остыл, и они заставляли патриарха оценивать взгляды ранних христианских мыслителей с позиции строгой догматической акривии эпохи Вселенских Соборов. Во-вторых, сам Фотий не испытывал симпатий к александрийскому стилю богословствования и экзегетическому методу, выработанному александрийскими богословами 239 . И наконец, в-третьих, необходимо принимать во внимание жанр «Ипотипос»: поскольку это сочинение являлось очерками (или набросками), то, учитывая обычную манеру писать Климента, расшифровать подобные наброски было не всегда легко. Вполне возможно, что александрийский дидаскал включал в свои рассуждения взгляды и мнения тех писателей (еретического или полуеретического образа мыслей), которые он не разделял, а наоборот, с которыми он полемизировал. В рукописной же традиции данные взгляды слились с мыслями самого Климента, а поэтому и возникло то сочетание «правых мнений» с «нечестивыми и баснословными», которое констатирует свт. Фотий (пример «Извлечений из Феодота» весьма показателен в этом плане). Совокупность этих соображений и заставляет нас сомневаться в верности вердикта, вынесенного Константинопольским патриархом относительно «Ипотипос». Во всяком случае, предполагать, например, что Климент разделял учение о метемпсихозе, не представляется возможным. Более того, в «Ипотипосах», как это видно из одного сохранившегося фрагмента, он прямо отрицает данное учение, говоря следующее: «Надлежало же, чтобы в этой жизни душа никогда не возвращалась вторично в тело, ни праведная, которая сделалась ангельской, ни злая, – чтобы снова чрез восприятие плоти не получать повода ко греху; в воскресении же та и другая в плоть возвращаются, ибо [душа и тело] соединяются между собой» 240 . Таким образом, Климент, говоря о возвращении души в тело, подразумевает отнюдь не переселение душ, а христианское учение о Воскресении мертвых, согласно которому человек в целокупном составе своем предстанет на Суд Божий. Прочие сохранившиеся фрагменты «Ипотипос» также не позволяют подтвердить суровый приговор Фотия 241 . |
| 1588 В тексте статьи отсутствует указание на авторство. По содержанию статья близка к канону 196 свт. Никифора в изд. Питры (Pitra 1868. Р. 345–346; в изд. Pitra 1858 – канон 149), а также к 17-му каноническому ответу патр. Тимофея Александрийского (Pitra 1864. Р. 641; слав. пер. в гл. 61 «Кормчей»). Этот ответ, однако, скорее всего не принадлежит Тимофею (согласно CPG 2520). 1589 Примерно соответствует гл. 11 из Capitula de variis argumentis (Pitra 1868. P. 326). Рус. пер. нет. 1591 Соответствует канону 171 в Pitra 1868 160 в Pitra 1858). В статье также дается ссылка на «24 -й канон свт. Никифора»; по смыслу здесь подходит канон, изданный под 1 в: Pitra 1868. 1593 Латинские названия даны по TLG (при отсутствии в TLG – по другим публикациям либо авторитетным справочникам). 1595 Уже в древности Анастасием Библиотекарем был сделан лат. перевод (Chronographia tripartita//PL 129, 511–554. Перечень других изданий: PG 100, 10–11). Обзор славянских переводов (разных редакций, из которых к греч. подлиннику близка лишь первая, впервые изданная и изученная Я. Н. Щаповым): Пиотровская Е. К. Краткий археографический обзор рукописей, в состав которых входит текст «Летописца вскоре» константинопольского патриарха Никифора//ВВ 37 (1976), 247–254; Она же. «Летописец вскоре»//Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI – первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 231–234 (лит-ра). Новейшие издания славянского перевода: «Летописец вскоре» патриарха Никифора//Бенешевич В. Н. Древнеславянская Кормчая XIV титулов без толкований: [В 2 т.] T. II/Подгот. к изд. и доп. Ю. К. Бегуновым, И. С. Чичуровым, Я. Н. Щаповым; Под общ. рук. Я. Н. Щапова; [Отв. ред. Д. С. Ангелов, Б. А. Рыбаков]//София: Изд-во Болгар. АН, 1987. С. 210–230 (текст парал.: слав., греч. Греч, текст [по ГИМ, Син. греч. 467, Владимир 318], как и слав, перевод, примерно совпадает с изд. де Боора, р. 81–101); Пиотровская Е. К. Византийские хроники IX века и их отражение в памятниках славяно-русской письменности: («Летописец вскоре» константинопольского патриарха Никифора)//СПб., 1998 (ППС, вып. 97 |
| И только на этом основании, только лишь митрополиты округов Понтийского, Асийского и Фракийского, а также и епископы иноплеменников вышеупомянутых округов пусть рукополагаются у этого именно святейшего престола святейшей Константинопольской Церкви. То есть каждый митрополит вышеназванных округов, с епископами этих округов, должны поставлять епархиальных епископов, как предписано божественными правилами. А самые митрополиты вышеуказанных округов должны поставляться, как было уже сказано, Константинопольским архиепископом, после того, как было совершено по обычаю согласное избрание (на месте) и представлено (Константинополю)”. Этот текст канона наконец-то предоставлял разрешение для многочисленных конфликтов, которые обсуждались выше. Константинопольская юрисдикция больше не будет состоять из почетных привилегий или не подкрепленного юридическими полномочиями авторитета. Константинопольский архиепископ сделался патриархом (хотя он пока еще не употреблял этот титул), наделенным ограниченным, но ясно сформулированным правом хиротоний в трех диоцезах, точно так же, как и его коллеги в Александрии, Антиохии и Риме, привилегии (преимущества) которых были упомянуты в 6-м каноне Никейского собора. Древние и престижные привилегии Эфеса незаметно исчезли, так же как и должность “экзарха”. Более того, — и это чрезвычайно важно, — канон оказал мощную поддержку принципу, согласно которому верховенство кафедр основано исключительно на политических причинах: отцы предоставили привилегии кафедре самого древнего Рима, — как провозглашалось в каноне, потому что он был имперской столицей, а не потому, что она была основана св. Петром. Следовательно, вполне логично было и кафедре новой столицы приобрести тот же статус, хотя она и не была основана апостолами. Когда мы будем подробнее говорить о правлении папы Льва, мы поговорим и о реакции Рима на этот канон. Пока достаточно будет лишь вспомнить, что и легаты и сам свт. Лев основывали свое неприятие канона на довольно-таки искусственном аргументе — на том же, к которому на вероучительном уровне прибегали евтихианцы, — что решения Никейского собора не могут быть ни изменены, ни дополнены, а в Никее говорилось лишь о трех “привилегированных” Церквах — Александрии, Антиохии и Риме. Конечно, свт. Лев был убежден, что особое положение этих трех кафедр зиждется на их особой связи со св. Петром, но, обсуждая 28-й канон, он не приводил этого аргумента, зная, во-первых, что “восточные” его не поймут, а во-вторых, что он на Никейском соборе не упоминался. |
| После сопоставления собранных выше мыслей Климента, разбросанных по его сочинениям, нам представляется достаточно закономерным сделать вывод о возможности распространения учения о воспитательном значении тягот земной жизни человека на все неудобные и скорбные стороны как душевной, так и телесной его природы, а также и окружающего его материального мира. Представления о воспитательном значении тягот земного бытия были в некоторой степени распространенными во времена Климента и у средних платоников, и у стоиков. Специфика учения самого Климента в этом вопросе, на наш взгляд, состоит, во-первых, в связи воспитательного Промысла не с безличностными космическими принципами, а с волей заботливого Бога-Педагога, а во-вторых, в снятии ответственности за появление зла в космосе с материи и выявлении приоритетного значения нравственного волеизъявления человека. 3. 2. 5. Учение Климента о теле Христа и теле человека Прежде всего, обратим внимание на тот факт, что если касательно учения о предсуществовании материи, мнения ученых весьма разнятся, то в отношении докетизма Климента суждения почти всех, занимавшихся этой проблемой, сходятся к признанию только «малого докетического оттенка» в учении катехета 770 . Мнение свт. Фотия Константинопольского о содержащемся в Ипотипозах учении, отрицающем воплощение Бога Слова 771 , не стоит признавать достоверным, в силу причин, указанных еще свт. Филаретом Гумилевским 772 , а также в силу большого числа оригинальных текстов Климента, прямо постулирующих обратную богословскую позицию 773 . Н. И. Сагарда «оттенок докетизма» усматривал в представлениях Климента о том, что тело Христа «было свободно от естественных нужд, голода и жажды, а Его душа – от печали и радости. Он приводит без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым» 774 . Однако текст, говорящий о «неосязаемости», сохранился лишь в отрывке латинской версии, и его мы рассмотрим чуть позже. В то же время мы находим в оригинальных текстах Климента прямые указания на реальность телесной природы Спасителя, когда, например, он утверждает, что воплотившийся Сын «стал доступным пяти органам чувств» 775 . |
| «Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологически?! измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания 285 . Лишь начиная с исследований С. Мённиша 286 и Р. Грэгга с Д· Гроу 287 эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упомннает свт. Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому: …Они отвергают Божество Спасителя нашего и проповедуют, что Он равен всем людям. Собирая все места из Писания, в котором говорится о спасительном Его домосгроительстве и уничижении ради нас, они этими местами стараются подтверждать свою нечестивую проповедь 288 . Эта подоплека становится видна, в частности, из описаний свт. Афанасием соборных заседаний, на которых ариане могли соглашаться с возможностью приписывания Сыну определенных предикатов на том основании, что они «общие и нам, и Сыну» 289 . Итак, насколько можно судить, арианская сотериологня основывалась на следующих положениях: в Сыне, Который 1) имеет «нашу природу» и Который 2) от века обожен Богом-Отцом, 3) открыт путь к Богу и «верным». Причем непонятно, можно ли, как это делают Р. Грэгг с Д. Гроу 290 , исходя из арианского дискурса, говорить именно об «обожении» христиан через Сына, – вероятно, все же нельзя. Таким образом, если принять взгляд Р. Грэгга с Д. Гроу на арианское учение как на сотериологическое в своем основании, и учитывая, что этот сотериологический дискурс ариан основан на провозглашении единства природы Сына с людьми, то учение о Сыне как о (со)творце тварного мира следует признать с трудом совместимым с указанным взглядом. Совмещение этих двух положений позднее будет корректно произведено в синтезе св. Афанасия и Каппадокийских отцов, различивших во Христе две составляющие – «по Божеству» и «по человечеству»; пока же монофизитские тенденции Ариева учения не позволяли сделать это. |
| В настоящем докладе представлены реконструкция и анализ структуры чинов христианского посвящения, описанных во 2-й главе трактата «О церковной иерархии». В этом исследовании мы будем руководствоваться следующими двумя вопросами: 1) Что говорят нам особенности описанного в этом трактате обряда о развитии и упадке чинов Крещения в конце V века? 2) Что этот текст может сообщить о его авторе? Предваряя ответ на второй вопрос, можно сказать, что некоторые черты последования Крещения, описанного в трактате, свидетельствуют о знакомстве его автора с константинопольскими обычаями. Мои выводы совпадают с принятой в настоящее время историками точкой зрения, что Ареопагитский корпус впервые стал известен в период христологических споров 520–540 годов, а точнее, во время встречи православных и севериан в 532 году 389 . Ни одна из гипотез относительно личности и происхождения его автора – хотя предлагались разные кандидатуры и разные регионы, включая Антиохию и Александрию, – не получила однозначной поддержки среди исследователей 390 . Хотя содержащиеся в 3-й главе рассматриваемого трактата сведения о литургии, особенно ссылка на чтение Символа веры , уже обсуждались, до сих пор не было сделано серьезных попыток проанализировать приведенное в нем описание чина Крещения с целью ответить на вопрос о его авторе. Настоящий доклад имеет целью стимулировать такую дискуссию, представив доводы в пользу предположения о том, что местом его пребывания был Константинополь. Структура обряда инициации в трактате «О церковной иерархии» Если подойти к тексту «апофатически», можно сказать, что трактат «О церковной иерархии» – это не церковный устав, не мистагогический катехизический трактат, не гомилия и не просто случайное описание особенностей литургической практики в церковной жизни конца V века. В некотором отношении он подобен сочинениям о таинствах, как, например, «О Крещении» Тертуллиана или «О мистериях» свт. Амвросия Медиоланского . Однако более точным будет его обозначение как серии собственно литургических размышлений, в которой каждая часть соответствует определенному образцу: краткое введение без заглавия, за которым следуют описания каждого таинства (μυστριον); а завершается всё богословским размышлением (θεωρα). В структурном отношении это сочинение подобно трехчастному трактату свт. Григория Нисского «О жизни Моисея». |
| В 325 на Никейском соборе А. было осуждено как ересь. Однако вскоре император Константин (ум. в 337) поддержал ариан: А. было признано официально. С распространением его с середины 4 в. среди германских племён (в первую очередь среди готов) в конфликтах с арианами стала выражаться рознь между коренным населением империи и готами, из которых комплектовались дружины, состоявшие на службе императора. А. вновь было осуждено на Константинопольском соборе 381; сохранялось после этого лишь в варварских государствах Зап. Европы и Сев. Африки. 113 Аполлинария ересь (Аполлинаристы, Димириты) Христологическая ересь. Названа по имени основателя Аполлинария, епископа Лаодикийского, учившего, что Христос, воплотившись, принял не полное человеческое естество, но только душу и тело человеческие, ум же человеческий у него заменяло Божество. Аполлинаристы отрицали, опираясь на изречение: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), что Христос принял плоть от созданной плоти, т.е. от Марии, утверждая, что его плотью стало Слово. Ересь Апполинария была осуждена на 2-м Вселенском соборе. 114 Несториане Несториане, христианская секта, последователи Нестория (см.); после его смерти вследствие гонений в Сирии выселились в Персию, откуда распространились в Аравию, Индию и Китай. В Месопотамии часть их приняла в XVI в. унию с Римом и образует особый восточно-католический патриархат халдейского обряда; большинство же не принявших унию имеет другого патриарха в Курдистане и признает только три таинства: крещение, евхаристию и священство. 115 Монофизитство (от др. — греч. μνος — «один, единственный» † φσις — «природа, естество») — христологическая доктрина в христианстве, возникшая в V веке и постулирующая наличие только одной Божественной природы (естества) в Иисусе Христе и отвергающая Его совершенное человечество. То есть, вопреки православному учению, монофизитство исповедует, что Христос — Бог, но не человек (Его человеческий вид якобы только призрачный, обманчивый). Однако, сам термин «монофизитство» встречается в литературе лишь с конца VII века. Монофизитство возникло как учение крайнего радикального крыла последователей святого Кирилла Александрийского, на Третьем Вселенском Соборе осудившего несторианство — диофизитскую ересь, согласно которой во Христе признавались две самостоятельные Ипостаси Бога и Человека. Борясь против двусубъектной христологии Нестория, свт. Кирилл настаивал на христологической формуле, которую он ошибочно приписывал свт. Афанасию Великому — « μα φσις το Θεο λγου σεσαπκωμvη ». Монофизиты же исказили учение святого Кирилла и считали, что одна природа указывает только на Его Божество. |
|
|
