| Вся эта история конфирмации на Западе развивалась в русле другой важной эволюции — отделения «водного крещения» от крещения «Духом», которое произошло в середине III в. в ходе спора о крещении еретиков. Как только эти два крещения были разделены, конфирмация — отождествляемая со вторым — стала самодостаточным актом и приобрела значение необходимого завершения первого. Вместе с тем тот факт, что конфирмация была сохранена в форме возложения рук и, следовательно, ее совершителем стал только епископ, косвенно послужил образованию существенной связи между конфирмацией и покаянной (пенитенциарной) дисциплиной и таким образом способствовал особому пониманию на Западе места мирян. Для Востока это развитие осталось чуждым: там не могла возникнуть идея «усовершения» или «конфирмации» (т. е. утверждения) крещения, видимо, потому, что крещение и миропомазание всегда воспринимались в единстве — и литургически, и богословски. Идея о том, что конфирмация обязательно последствует крещению, на Востоке была бы совершенно неуместна, так как в некоторых регионах, например в Сирии и, может быть, в Палестине, литургический порядок совершения этих таинств был обратным; в противоположность Западу здесь именно крещение называли «усовершением» (Ефрем Сирин. Четвертый гимн на Богоявление). На Востоке конфирмацию воспринимали и совершали как миропомазание. Это способствовало другому ее пониманию, а именно как то помазание (chrisma) которое воспринял Сам Христос (Christos — «помазанник»). Эта идея явно выражена Кириллом Иерусалимским (Катехизическое поучение, 21, 1), а также во многих восточных литургических текстах, относящихся к миропомазанию . Все это ведет в понимании конфирмации в ином направлении. В литургических и богословских текстах древней Церкви помазание христиан постоянно ассоциируется с помазанием священников и царей в Ветхом Завете (см., например: Didascalia, 16: «как древних священников и царей помазывали в Израиле, так и ты, подобным образом, через возложение твоей руки помазуй главы тех, кто принимает крещение...»). В крещальном контексте это помазание означает участие в Христовом царственном священстве — участие, благодаря которому крещаемый сам становится царем и членом народа Божия, «помазанным» («христом»), то есть не чем иным, как ломком в особом значении этого слова: «Не потому, что крещаемые рукополагаются во священники, но как «христиане» — от Христа» (Апостольские постановления, 3,16; здесь проводится параллель с ветхозаветным царским помазанием и весьма важным местом в Первом послании Петра 2:9). Несомненна значимость такого взгляда на конфирмацию для понимания места мирян (лаиков) на Востоке. |
| И соединение или смешение этих двух в благословенной евхаристия есть, как я бы сказал, своего рода ипостасный союз знака и обозначаемой им вещи, так же соединенных вместе, как две природы во Христе. И именно из этого сакраментального соединения Отцы заимствовали подобие, чтобы показать через него личностный [ипостасный] союз во Христе. Я говорю о Феодорите у греков и о Геласии в латинской церкви, обращая внимание на их свидетельство — против Евтихия. Именно так же, как в евхаристии ни одна из частей не исчезает и не превращается в другую, но каждая продолжает пребывать в своей первоначальной природе и субстанции, так и ни одна из природ Христа не исчезает, как и не превращается одна в другую, как считает Евтихий, но каждая природа остается в : полноте и целостности в своем собственном качестве. И наоборот: как две природы во Христе, так и signum (знак) и signatum (обозначаемое) в таинстве, е converso. А это позднейшее измышление, что субстанции хлеба и вина исчезают и на их месте ничего не остается, кроме акциденций, было им неизвестно, а если это было бы истинным, то это было бы по Евтихию и против них. И это в подобие соединения в обоих случаях. Теперь о словах «собираться вместе воедино». Хорошо известно, что сама Евхаристия называется synaxis, именем, весьма распространенным, в древности, то есть «собранием». Ибо такова она сама по себе; ибо когда; она совершается, хотя мы и собираемся для молитвы и проповеди, но это есть главное собрание Церкви, которая и сама по себе называется также «собранием», тем же именем, что и главное [собрание]; ибо «где тело, там соберутся орлы», и поэтому один synaxis порождает другой. И последнее слово — «домостроительство», смысл которого наиболее ясен. Ибо это наше служение; мы названы апостолом «домостроителями таинств Божиих», и в них и через них — всех благ, которые пришли в мир по этому домостроительству в полноте времен всего, что собрано во Христе. Этих благ слишком много, чтобы говорить о них. Одно из них может служить как бы средоточием всех; и это есть самая цель таинства — собраться опять к Богу и в Его милость, раз так случилось, как это часто бывает, что мы рассеялись и отошли от Него. И собрать нас так тесно и близко, как alimentum alito, то есть так близко, как это возможно. |
| Вся тварь стенала, оплакивая смерть Царя. Христос висел на Кресте. Я пережил множество суровых испытаний на горе; я видел Господа сил жестоко распятого; облака мрака покрыли мертвое тело Господа — излучаемый свет; тень распространялась, тьма над облаками. Вся тварь стенала, оплакивая смерть Царя. Христос висел на Кресте. Затем крест Христов вместе с двумя другими, на которых были распяты преступники, был взят и погребен в глубокой яме; однако потом ученики Господа обрели его снова и украсили золотом и серебром. И ныне, мой возлюбленный, ты можешь услышать, что я испытал горчайшую муку, тяжелейшее страдание. Теперь пришло время, когда по всей земле, во всем тварном мире люди воздают мне честь: они поклоняются этому знаку. На мне Сын Божий пострадал ради всего космоса; поэтому ныне я возношусь в славе выше небес и могу исцелять всех, кто благоговеет передо мной. Много времени тому назад я стал суровейшим из мучений, наиболее ненавистным для людей, прежде чем открыл человечеству истинный путь к жизни. И вот, Князь славы, Господь небес избрал меня из всех лесных деревьев, так же как Всемогущий Бог предпочел Свою Мать Марию, избрав ее из всех женщин. И ныне я поручаю тебе, возлюбленный мой, поведать об этом видении людям; открой им и передай в словах, что ты видел это славное древо, на котором Всемогущий Бог пострадал за многие грехи людские и древние деяния Адама. И ныне, мой возлюбленный, ты можешь услышать, что я испытал горчайшую муку, тяжелейшее страдание. Теперь пришло время, когда по всей земле, во всем тварном мире люди воздают мне честь: они поклоняются этому знаку. На мне Сын Божий пострадал ради всего космоса; поэтому ныне я возношусь в славе выше небес и могу исцелять всех, кто благоговеет передо мной. Много времени тому назад я стал суровейшим из мучений, наиболее ненавистным для людей, прежде чем открыл человечеству истинный путь к жизни. И вот, Князь славы, Господь небес избрал меня из всех лесных деревьев, так же как Всемогущий Бог предпочел Свою Мать Марию, избрав ее из всех женщин. |
| Я сказал, что обращение англичан к вере сопровождалось также и обращением к культуре христианской Римской империи. В противоположность апостолам славян Кириллу и Мефодию, римские и ирландские миссионеры не стремились дать тем, кого они обратили, Библию и литургию на родном языке, и наиболее значительная англоязычная литература, получившая развитие позднее, была творением самих англичан. Такое положение дел всецело было ко благу. Это значит, что Англия и в культурном, и в церковном отношении была частью Западной церкви, что позволяло таким ученым, как Альдхельм и Беда, не замыкаться в себе, но быть связанными с континентом . Однако та латинская культура, которую восприняла Англия, была весьма своеобразным явлением, что в значительной степени повлияло на всю англосаксонскую духовность: это была монашеская культура; иначе говоря, для нее любое учение и изучение было направлено к одной цели — к поклонению и восхвалению Бога, что выражается и символизируется в общественном церковном богослужении, и к исследованию и толкованию Библии. Программа подготовки, необходимой для освоения такой культуры, не предполагала ознакомления с латинскими классиками. Она предусматривала переход от изучения латинской грамматики к изучению Библии и Отцов Церкви без какого-либо промежуточного периода, посвященного чтению светских авторов. Это не приводило к варварскому стилю (как могли думать некоторые гуманисты), — ибо, в конце концов, не следует сбрасывать со счетов ту систему, продуктом которой стала проза Беды или знаменитое письмо его ученика Кутберта, в котором описана смерть учителя, — но это указывает на умышленное ограничение сферы культурных интересов, а именно на тот тип ограничений, который возникает в монашеской среде. Как проницательно заметил один французский исследователь, историк древнего мира не имеет права обвинять англосаксов в том, что они несли в будущее образ «изуродованной античности», поскольку они совсем не желали быть наследниками античного мира. О том же свидетельствуют и многие их художественные достижения. |
| Во всех обществах и во все времена святые остаются в меньшинстве. Тем не менее, святые позволяют различить духовную тональность любой эпохи; и простые христиане, которые не могут подняться до их высот, все-таки могут соучаствовать в их достижениях через общую принадлежность к Телу Христову. Беда выражает это понимание весьма удачным образом в одной фразе, которая может обозначить тему моего доклада: Позвольте мне начать с некоторых обобщений относительно характера христианства в древней Англии; желающих более подробно ознакомиться с темой отношу к замечательному исследованию, которое недавно опубликовал Генри Мэир-Хартинг: «Приход христианства в англосаксонскую Англию» (The coming of Christianity to Anglo-Saxon England. London, 1972). Независимо от того, осталось ли что-нибудь от романо-британского христианства в областях, занятых англичанами — сам я думаю, что, возможно, кое-что и осталось, — представляется очевидным, что английское христианство есть результат миссионерской активности, источники которой были вне Англии, а именно в Риме и Ирландии, отчасти в Галлии. Из этого утверждения следует несколько весьма важных выводов. Это означает, что англичане с самого начала своего обращения воспринимали христианство как один из элементов встречи с другой, более высокой культурой — культурой христианской Римской империи. Это была та культура, которая передавалась как посредством римской миссии Августина, так и ирландской миссии Эйдана; и все говорит о том, что англичане с энтузиазмом воспринимали то, что имели им сообщить миссионеры. В результате английское христианство изначально приобрело интернациональный оттенок; и англичане не столько смотрели в сторону своих ближайших соседей в Галлии, сколько в сторону Рима, который был для них действительным источником обращения. Монашески настроенные английские принцессы, как св. Хильда, могли ездить в Галлию, чтобы учиться духовной жизни в Фармутье-ан-Бри или в Шель, а Бенедикт Бископ — с той же целью в Лерин, но именно Рим оставался целью паломничеств английских королей и знати. Так, Кедвалла Уэссекский, кровавый покоритель Белого острова, отрекся от престола и отправился в Рим, где был крещен перед самой смертью в 689 г., тогда как в 853 г. Этельвульф послал своего четырехлетнего сына, будущего короля Альфреда, в Рим, и там папа Лев IV пожаловал ему инсигнии римского консула. Веком раньше английские миссионеры на континенте св. Виллиброрд и св. Бонифаций сознательно подчинились юрисдикции папского апостольского престола, и, вне всякого сомнения, англичане от начала испытывали особую признательность епископу Римскому, поскольку именно епископ Рима Григорий Великий впервые поставил целью обращение английского народа. |
| Здесь мы должны быть очень осторожны. Находясь в Западной Европе, мы — не на «девственной» нехристианской земле, как, например, в Заире или Кении, где сегодня распространяется православие. В церковном отношении это тоже не нейтральная территория, как в Соединенных Штатах. Мы находимся на древней христианской земле, на территории Римского патриархата, на почве христианской Франции. Со II в., со времени св. Иринея Лионского, и по крайней мере до XII в. с его романским искусством и цистерцианским богословием, Франция принадлежала к неразделенной Церкви, которая не различала в конфессиональном смысле такие слова, как «католический» и «православный». Позднее, несмотря на неурядицы (прежде всего Реформацию), которые имели место помимо медленного расхождения христианского Запада и Востока (расхождения, окончательно кристаллизовавшегося только в XIX в.), фермент неразделенной Церкви не переставал действовать на этой земле. Паскаль и французская школа духовности XVII в., цветение святости в XIX и XX веках, кюре из Арса, св. Тереза из Лизье, Шарль де Фуко, Мадлен Дельбрель и Массиньон, мощная, христианством вдохновленная литература — от Леона Блуа до Бернаноса, библейское и патристическое возрождение 50-х годов нашего века — все это являет богатство традиции, хотя бы и стесненной или фрагментарной. Подобное можно сказать об Англии, Германии, Фландрии или Голландии. Когда я обращаюсь сегодня к трудам Луи Буйе, Урса фон Бальтазара или Андре Луфа, я чувствую себя в атмосфере неразделенной Церкви. [...] И поэтому мне никогда не придет в голову идея перекрещивать таких людей. [...] Для нас, православных, живущих в Западной Европе, католики и протестанты — это не просто идеи, мифы или какие-то способы объяснения ситуации, но живые существа, человеческие лица, иногда нам очень дорогие. Я знаю, что это обоюдоострый аргумент. Для тех «обращенцев», кто испытал на себе недостаточность, неполноту западных конфессий, их близость вызывает отрицательную реакцию; они склонны противопоставлять идеализированное православие — католицизму и протестантизму, взятым с их теневой стороны [...] Однако если мы дадим благодати православия исцелить нашу страсть к отрицанию, то должны будем увидеть в католиках и протестантах людей Божиих, людей Евангелия. |
| Если мы настаиваем на том, что являемся «прагматиками», и отказываемся от более глубокого подхода, от беспокойства или исследования, значит мы осуждены на то, чтобы рассматривать человеческие существа как просто «вещи»; то есть как занимательную коллекцию предметов — pragmata, от чего и происходит прилагательное «прагматический». Однако человеческие существа не суть вещи, они — личности. А в соответствии с христианским представлением и пониманием они даже не столько исторические личности (хотя таковыми они всегда остаются), сколько потенциально они — вечные личности . Какова природа этого видения? Это видение, весьма отличное от того, что можно назвать «чистой теорией», интеллектуальной абстракцией, не имеющей обязательной связи с жизнью и опытом. Скорее это нечто весьма близкое к «теории» греческих Отцов, «практическое и практикующее проникновение в живое таинство. Ибо слово «теория» употреблялось — и это употребление нужно возродить — для обозначения духовной способности проникновения в видение и действование Бога, взгляд одновременно поверх всех вещей и сквозь все вещи. Эта способность развивается и углубляется по действию благодати Божией, получаемой посредством общения и дисциплины молитвы, через богопочитание и неуклонное следование христианскому ученичеству во всем. Несомненно, духовная способность проникать в самую сердцевину вещей и отвечать на их энергетическое воздействие есть выражение и проявление бытия по образу Божию. Именно потому, что мужчины и женщины созданы Богом по Его образу, они и обладают способностью видеть Его и отвечать Ему и Его энергетической активности и возможностям друг друга — в самих себе и во всех вещах» . Понимание человека как сотворенного по образу Божию неизбежно приводит нас к дальнейшему рассмотрению антропологического значения учения о Троице. Однако здесь необходимо обратить внимание на важный терминологический момент. Как христианская «теория» — далеко не то же самое, что просто теория, так и христианское учение не является просто интеллектуальной и вербальной доктриной. Дженкинс предпочитает говорить об учении о Троице как о символе или иконе. |
| В свою собственную эпоху Хукер сопротивлялся характерной для кальвинистского богословия тенденции возвысить Бога за счет человека, благодать — за счет природы. Он был озабочен защитой здравого смысла и законного права на существование человеческих институций и законов. Но с другой стороны, как замечает выдающийся христианский ученый нашего времени, было бы ошибкой предположить, что это означает присутствие в его мысли какого-либо стремления к секуляризму. Немногие из моделей Вселенной до такой степени наполнены — можно сказать, пропитаны — Божеством, как его. «Все вещи, которые от Бога [а только грех не от Бога], имеют Бога в себе, и наоборот Он имеет их в Себе», хотя «их сущность и Его — всецело различны». Бог неизреченно трансцендентен, но в то же время неизреченно имманентен. Весь этот бесконечно разнообразный мир, который создал Бог, видится во всей его множественности. Различные уровни человеческой жизни имеют свои собственные «законы», свои принципы действия. И вместе с тем в них и через них действуют объединяющие энергии Бога. На всех уровнях мы встречаем божественную мудрость, сияющую через «прекрасное разнообразие всех вещей в их множественной и в то же время гармонической непохожести» . Немногие из моделей Вселенной до такой степени наполнены — можно сказать, пропитаны — Божеством, как его. «Все вещи, которые от Бога [а только грех не от Бога], имеют Бога в себе, и наоборот Он имеет их в Себе», хотя «их сущность и Его — всецело различны». Бог неизреченно трансцендентен, но в то же время неизреченно имманентен. Весь этот бесконечно разнообразный мир, который создал Бог, видится во всей его множественности. Различные уровни человеческой жизни имеют свои собственные «законы», свои принципы действия. И вместе с тем в них и через них действуют объединяющие энергии Бога. На всех уровнях мы встречаем божественную мудрость, сияющую через «прекрасное разнообразие всех вещей в их множественной и в то же время гармонической непохожести» . Равновесие и соразмерность, которыми отмечены труды Ричарда Хукера, по другому проявляются в писаниях его младшего современника епископа Ланселота Эндрюса. |
| Родился в Одессе 28 августа. Окончил Новороссийский университет 1916. Преподавал в Праге. Профессор патрологии в Богословском Институте в Париже 1926–39. Профессор и Декан Св.– Влад. Семинарии в Нью-Йорке 1939–55. Профессор в Харвард- ском и Принстонском университетах. Член Содружества св. Албания и преп. Сергия Радон. Видный участник Экуменического Движения. Многочисленные статьи в международных богословских журналах. Достоевский и Европа. София. 1922. стр. 40. Восточные Отцы 1У века. П. 1931. стр. 240. Византийские Отцы от У до ЛИ вв. П. 1933. стр. 260. Пути Русского Богословия. П. 1937. стр. 574-. Список статей: Зан. 1937, 1947, 1954-. Мат. Биб. I. Бл. 1931, Мат. Биб. II. Бл. 1941. ФОТИЕВ Протоиерей Кирилл Васильевич. 1928 Родился в Москве, воспитывался в Латвии. Изучал философию в Гамбургском университете 1946–49» Окончил Богословский Институт в Париже 1955» Рукоположен в 1961. Переехал в Америку. Попытка Украинской церковной автокефалии в XX веке. Мюнхен. 1955. стр. 80. Беседы о Религии. Франкф. 1956. стр. 64. Краткое введение в философию. Франкф. 1956. стр. 98. Свобода нужна каждому. Франкф. 1959. ФРАДЫНСКИЙ Викентий Флорианович. 1892–1961 Участвовал в мировой и гражданской войне. Окончил в 1925 г. богословский факультет Белградского университета. Библиотекарь факультета. Доктор богословия и доцент. Умер в Белграде. Св. Нил Синайский . «Докторская диссертация. Бл. 1928. Ст. Мат. Биб. II. Бл. 1941. ФРАНК Семен Людвигович. 1877–1950 Родился 16 января в Москве в еврейской ортодоксальной семье. Поступил на юридический факультет Московского университета. Вел марксистскую пропаганду среди рабочих. Исключен из университета 1899 Продолжал образование в Берлине. Окончил Казанский университет в 1901 г. После сближение с П. Б. Струве стал редактором философского отдела «Русской Мысли», 1906. Участвовал в Сборнике «Вехи», 1909. Принял православие, 1912. Декан философского факультета Саратовского университета, 1917–21. Выехал из России 1922. Жил в Германии до 1939 г., во Франции до 194–5 г. Умер 10 декабря в Лондоне. Книга, посвященная его памяти, и с полной библиографией – С.Л. Франк 1877–1950. М. 1954. |
| Ближний Восток-колыбель Православия. Мадрид. 1964. стр. 351 Commentaires sur la Divine Liturgie. Meudon. 1971. pp. 61. ТЫРКОВА-ВИЛЬЯМС Ариадна Владимировна. 1869–1962 Родилась 14 ноябре на Охте в Петербурге, дочь мирового судьи. Среднее и высшее образование получила в Петербурге. Увлеклась революционными настроениями и была арестована. Впоследствии присоединилась к либеральному направлению, возглавлявшемуся П. Б. Струве. Была видной участницей в политической и литературной жизни русской либеральной интеллигенции, автор книг и журнальных статей. Вторым браком вышла замуж за Harold Williams, умер 18 ноября, 1928, одного из соредакторов газеты The Times. Переехала в Англию в 1918 г. с мужем и принимала живое участие в церковной и общественной жизни как английской так и русской колонии в Лондоне. Вторую мировую войну провела в оккупированной Франции. В 1951 г. переехала в Америку. Умерла в Вашингтоне 12 января. Ее сын Аркадий Алфредович Борман написал книгу: А. В. Тыркова-Вильямс, по ее письмам и воспоминаниям сына. Лувен-Вашингтон, 196А, стр. 333. From liberty to Brest-Litovsk. L. Hosts of darkness. L. 1921. Cheerful giver. (Biography of Harold Williams.) L. 1935. Жизнь Пушкина. T. I. —1799—1824». П. 1929. стр. 431. Жизнь Пушкина. Т. 2. —1824—1837. П. 1948. стр. 481. Еа путях к свободе. Н-Й. 1952. стр. 429. То, чего больше не будет. П. 1954. стр. 267. ФЕДОТОВ Георгий Петрович. 1886–1951 гг Родился I октября в Саратове. Студентом инженером стал членом Соц.-демократ, партии. Бежал заграницу. Изучал историю в Германии, 1906–1908 гг. Вернулся нелегально в Россию и окончил университет. В 1914 г. легализировал свое положение и преподавал историю сначала в Петербурге, потом в Саратове. Уехал из России в 1925 г. Преподавал в Богословском Институте в Париже. Участвовал в Рус. Студ. Христ. Движении и Содружестве св. Албания и преп. Сергия Радонежского. Основатель Православного Дела и редактор «Нового Града», 1931–1940. В 1943 г. переехал в Америку. С 1946 г. преподавал в Св.-Владим. Семинарии. Умер I сентября.в Нью-Йорке. Полная библиография его трудов напечатана его женой в Париже в 1956 г. |
|
|
