| Трактат [О том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества Источник 1. Следуя духодвижимым повелениям святых отцов и бывшим в наши дни Соборным определениям, мы отвергаем и предаем анафеме, как прежде, так и ныне, если они не раскаются, говорящих согласно с Варлаамом и Акиндином о двух божественностях Бога – тварной и нетварной – и божественную природу называющих единственной нетварной божественностью, а сияние божественной природы, которым и Господь на Фаворе облистал учеников, и всякую божественную силу и энергию, и все то, что созерцается и о чем богословствуется [что оно есть] окрест божественной природы, [называющих] божественностью тварной. Мы же утверждаем и почитаем одну божественность Отца и Сына и Святого Духа, [заключающуюся] не только в сущности, но и в нетварной силе и энергии, и во всем том, что окрест сущности созерцается и богословствуется. 2. «Ибо мы богословствуем, – согласно великому Афанасию, – о едином Боге в трех ипостасях, имеющем одну сущность, силу, энергию и все то прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым [как сущее] окрест сущности. И чтобы придать [нашему] слову [конкретные] очертания ( τυπον) или [некую] совокупность или полноту ( αθροισμα η πληρωμα) в том, что относится к богословию, [скажем]: нетварность, вневременность, безначальность и все, что говорится о Боге апофатически, и свет, жизнь, благо, всемогущество и все, что говорится о Боге катафатически, не называется каждое [по отдельности] сущностью, но тем, что окрест сущности. Это [все] и называется по Писанию совокупностью и исполнением божества ( Кол.2:9 , Кол.1:19 , Ефес.3:19 ), будучи равным образом созерцаемо и богословствуемо применительно к Каждой из трех святых ипостасей (ибо «вся, елика имать Отец, Моя суть» ( Ин.16:15 ), – глаголет Господь, – «и прославлюся в них» ( Ин.17:10 ), поскольку [у Каждой из Них] нет никакого недостатка в [созерцаемой] окрест божественности полноте, но [Каждая] обладает равномерностью, то есть равенством, всех отличительных свойств ( ιδιωματων), [совокупностью] коих видится также и полнота божественности» 1 . |
| д. Различие тропосов природной энергии узнаётся по различию результата их «деятельности» (πρξις). Таким образом, «действование» (τ ποιεν) как творческий акт есть определённый способ реализации единой природной «энергии». В плане онтологическом «действование» абсолютно тождественно «энергии» и есть сама «энергия» в её творческом движении по отношению к миру . Именно поэтому в приведённом выше фрагменте свт. Григорий прямо отождествляет νργεια с аристотелевским τ ποιεν. Свт. Григорий Палама, следуя за свт. Григорием Нисским , даёт следующее определение единой природной энергии: «Энергия есть движение сущности, а не [сама] сущность» ( γρ νργεια κνησς στιν οσας, λλ’ οκ οσα) . Поэтому «действовать и энергия ( νργεια) — это одно и то же, точно так же как двигаться и движение ( κνησις)» . В данном определении также видна аллюзия на Аристотеля, который говорит, что «за деятельность больше всего принимают движение (δοκε γρ νργεια μλιστα κνησις εναι)» . Определяя энергию как «движение сущности» и уточняя, что энергия «не есть сущность», свт. Григорий акцентирует внимание на том, что энергия и сущность — это две различные реальности, две отличные друг от друга категории сущего. Чтобы понять характер этого различия, необходимо рассмотреть два важнейших термина онтологии свт. Григория Паламы, а именно: разделение (χωρισμς, διαρεσις) и различие (διαφορ). Своё учение о разделении и различии свт. Григорий Палама кратко обобщает в 52-м и 53-м параграфах шестого «Антирретика против Акиндина». В 52-м параграфе свт. Григорий укоряет Акиндина в том, что он «мыслит неразличимыми» (διφορον φρονε) энергию и сущность . Причину, по которой Акиндин не различает мысленно две категории сущего, энергию и сущность, святитель усматривает в том, что «они абсолютно неотделимы (διαιρτων) друг от друга». Как пишет свт. Григорий, Акиндин полагает, что коль скоро сущность и энергия «неотделимы» (διαρετοι) друг от друга, то, стало быть, они и «неотличимы» (διφοροι), поэтому невозможно их мысленно «различить» (διαφρειν) . |
| [см. прим. 10 на с. 125 наст. изд.]), считал нечестивым представление о причастности Божественной сущности, то Акиндин, очевидно, соединяя позицию тех отцов, которые учили о причаствуемости Божественной сущности, и позицию тех, что учили о непричастности сущности Божества (о двух парадигмах причастности Божественной сущности в святоотеческой литературе см.: Бирюков 2009a), – настаивал на том, что Божественная сущность является одновременно и причаствуемой, и непричаствуемой, причем причаствуется она в разной мере различными видами тварного сущего (см.: Greg. Acind., grand. refut. 3.91). Важнейшим же моментом, объединяющим позиции Варлаама и Акиндина, является характерное для каждого из них резкое неприятие учения о реальном различии в Боге сущности и энергий. (Отметим также, что в статье: Бирюков 2009a, с. 155 мы допустили ошибку, упомянув, что о причастности Божественной сущности говорил Варлаам Калабрийский; там должен был быть упомянут Акиндин). См. прим. 52 на с. 35–36 наст. изд. 28 См.: Greg. Acind., sermo ad Joan. patr.: 172–184 (Nadal Canellas); см. прим. 25 на с. 135–136 наст. изд. 33 См. статью «О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров», с. 71–85 наст. изд. 34 Browning 1955–1957, р. 723–739. Имеется болгарский перевод Ямбов Дисипата, выполненный К. Павликяновым: 37 А. Риго даже замечает, что многие видные практикующие исихасты той эпохи не были сторонниками Паламы, либо занимали в споре неопределенную и нейтральную позицию (Rigo 1989a, p. 7, n. 13) 38 Согласно датировке Д. Цамиса ( Δαβδ Δισπατος 1973, a. 27; его поддерживает Байер: Beyer 1975, S. 109), сочинение написано летом 1342 г., М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев устанавливают как terminus post quem для этого сочинения лето 1345 г. (Бернацкий, Дунаев 2006, с. 585), исходя из предположения, что Дисипат при его написании опирался на 6-й Антирретик Паламы, и ссылаются на места, где Дисипат обсуждает тему энергий как привходящего так же, как это делает Палама в 6-м Антирретике (обсуждение этой темы см. |
| Этой-то промыслительной причине всего, а если хочешь – промыслам и энергиям, [которые] суть общие энергии Отца и Сына и Святого Духа, мы наставлены 778 . Ибо, согласно богомудрому Максиму, «общи у триипостасной различённой Едианицы зиждительные промыслы и благости " 779 : назвав их «зиждительными», он показал, что они нетварны. Глава 4. Более подробное доказательство, что Акиндин нечестиво говорит, будто таковыми энергиями являются Сын и Святой Дух Итак, мы наставлены, что эти нетварные энергии общи, а вовсе не ипостасны ( φεστηκυ ας) по себе, как часто и многоречиво выдумывает Акиндин. И ни Сын, ни Святой Дух не являются каждой [из этих энергий], хотя и не вне их. Так говорит и соименный богословию Григорий: «Я подумал о солнце, луче и свете. Но и здесь существует опасность, как бы мы, предоставив сущность Отцу, не лишили ипостасности другие [Лица], сделав их силами Божиими, существующими неипостасно ( νυπαρχοσας οχ φεστ σας) " 780 . И в словах ко Клидонию он говорит: «Называть Сына лучом Отца, словно солнца свойственно нечестию Аполлинария» 781 . «Ибо есть и другое солнце, одинаково относящееся к Отцу величием, силой, сияние и всем у него 782 созерцаемым« 783 . «»Ибо богатство Их», – говорит [ Григорий Богослов ], – сродность и единое исторжение светлости« 784 , »и, словно в трёх солнцах, одно слияние света " 785 . Следовательно, точно так же, как одним образом запрещено называть Сына лучом Отца, но другим образом благочестиво говорится [это о Сыне], чтобы мы уразумели присущие Отцу бесстрастность рождения и вечность, вместе с лучом мысля все это и воипостасность ( τ νυπ στατον) 786 , – так и о Сыне говорится, что Он является силой Отца, энергией, премудростью, советом и тому подобным, чтобы и посредством сих [именований], согласно Афанасию Великому , мы «подразумевали бесстрастность рождения, вечность и [все] подобающее Богу " 787 и что чрез Него все 788 произошло 789 . Итак, исследовав [отеческие писания], можно узнать, что с каждым из этих [эпитетов] отцами подразумевалась или даже называлась воипостасность, и так они отличали [эти определения] от общих энергий. |
| Нет нужды полагать, что Акиндин с самого начала стремился сознательно фальсифицировать писания Паламы; он просто отыскивал у него места, которые подтверждали бы его собственное толкование учения Паламы, и, как часто в таких случаях бывает, изъятые из непосредственного окружения цитаты использовались для доказательства положений, противоположных тому, что св. Григорий хотел сказать на самом деле… [ ]. Впрочем, известно, что сборники такого рода цитат, составленные антипаламитами, имели хождение в Византии, и Афанасия Кизического мог ввести в заблуждение один из них. Акиндин и небольшая группа его друзей были единственными, кто выступил в 1341 г. против богословия Паламы. Даже Никифор Григора в надгробном Похвальном слове Андронику III, которое он произнес во дворце, упоминает о том, как покойный император осудил на соборе 10 июня растленные догматы Варлаама. Очевидно, что первой реакцией византийской Церкви была однозначная поддержка св. Григория. Его победа не была следствием какой–нибудь ловкой интриги Кантакузина; сам патриарх одобрял Паламу, если не по убеждению — Калека так часто менял свою политику, словно своих убеждений у него вообще не было — то по крайней мере, преследуя свои интересы. Таким образом,, Акиндину ничего не оставалось, как распространять имевшиеся у него антипаламитские писания, относительный успех которых объясняется недоразумениями, вызванными ими по поводу подлинной мысли учителя безмолвия, — и многие из этих недоразумений дожили до наших дней. Исключительно политические обстоятельства замедлили окончательное торжество учения Паламы и привели к появлению многочисленных полемических произведений, лишь немногие из которых обогатили богословскую традицию Византии. Св. Григорий уже в 1341 г. с полной ясностью изложил свое учение в Триадах , главном труде своей жизни, и отныне он сможет разве что бесконечно повторять одни и те же доводы — то в личных письмах, адресованных современникам, то в полемических произведениях, где он разработает более или менее устойчивую терминологию. Тем не менее, чтобы по–настоящему постичь мысль Паламы, необходимо обратиться к его первым произведениям, направленным против Варлаама; в них он изложил основы подлинного бытийного богословия, которые будет лишь уточнять в последующих писаниях, направленных на опровержение эпигонов калабрийского философа. |
| Но должно сознаться, что к восстановлению исходных моментов мировоззрения той и другой партии встречаются весьма важные препятствия. За отсутствием изложения философских воззрений Варлаама, необходимо обращаться к сочинениям его учеников, о которых, однако, нельзя с уверенностью утверждать, что они воспроизводили лишь учение своего учителя, не присоединив и собственных мнении и заключений. Изданные материалы по истории полемики о Фаворском свете выставляют монаха Акиндина одним из самых ревностных последователей Варлаама. А так как во всей обличительной литературе Варлаам и Акиндин ставятся рядом, и опровержения ревнителей православия направляются одинаково против одного, как и против другого, то можно бы считать основательным заключение к тождеству их философских и богословских воззрений. Но на основании неизданной переписки Акиндина 55 , которая восстановляет в надлежащем свете значение и симпатии этого общественного «деятеля, нужно принять, что ревнители чистоты православного учения были довольно несправедливы, приписывая Акиндину то, чего он не говорил и чему не сочувствовал. Оказывается, что Акиндин занимал совершенно самостоятельное положение в споре и, полемизируя против Паламы, не разделял в то же время убеждений Варлаама. Только с точки зрения философского метода, со стороны приемов мышления – мы находим сближение между Варлаамом и Акиндином. Как философ, Варлаам настойчиво проводил мысль, что логика есть одно из лучших средств к постижению истины, в силлогизмах он видел главнейшую силу доказательности при исследовании причин всего сущего. Знание он считал выше всего и преклонялся перед исследованием и изучением, видя в нем единственный и надежнейший путь к достижению истины. Стремление же к истине было для него не отвлеченным началом, а живым и деятельным стимулом, ибо стремление к истине есть стремление к божеству, так как Бог есть истина. В то время, как противники его выставляли на вид, что соединение с божеством невозможно без сверхъестественного озарения, Варлаам настаивал на возможности постигнуть истину, то есть, божество, посредством науки, посредством изучения древних философов. |
| 22. Причем Акиндин полагает в написанном им про «Главы» божественного Максима, — где он и об этом, окрест Бога сущностно нечестиво и вместе с этим безграмотно говорит, что это «есть некое многочисленное множество сущностей и ипостасей, сотворенных в вечности (ν ανι) прежде ангелов и окрест Бога созерцаемых прежде всех творений», что мы уже прежде изобличили как во втором Слове , так и в письмах (καν πιστολιμαοις λγοις) , — полагает в этом сочинении пространнее доказать, что божественное ни для кого не становится постижимым из присущего Ему от природы. Итак, поскольку наше слово, отбирая отовсюду из его слов самые сильные из его аргументов против благочестия, схватывается с ними в противостоянии, то давай и это, взяв оттуда и здесь теперь перечислив, представим. ГЛАВА 10 Другие речения Акиндина и свидетельства святых, худо понимаемые им, пытающимся представить, будто Бог не является непостижимым по природе и познаваемым от Своих энергий. 24. Приведя, значит, и там главу блаженного Максима, в которой тот говорит: « Единый посредством всякого [совершаемого] умом и рассудком созерцательного действия и искусства обнаруживается (αναφανεται) Бог, запредельный всякой беспредельности, и вовсе ни единому из сущих никоим образом не познаваемый, разве только что верою, да и то — из Его творений и только то, что Он есть, а не то, что именно Он есть, и [что Он есть] всякой вечности и времени, и всего, что в вечности и во времени, Творец и Создатель, абсолютно ничего не имеющий помышляемым извечно [сущим] вместе с Ним » , — приведя, значит, это Акиндин, чтобы показаться вторящим святому и таким образом воровски утаиться от внимания неискушенных, сражаясь с чтимым Максимом и с подобно ему богословствующими, он сам прибавляет, уча: «Итак, научись из настоящего тому, что никакое из сущих никоим образом не может быть помыслено извечно вместе с Богом, и что ни одному из сущих ни по чему не познается, разве что [можно познать] с помощью одной только веры, — и то из Его творений, — что Он есть. И таким образом избегай, отвращаясь, того, кто заявляет, будто по сущности божественное непостижимо, как высшее, а Своему по природному и сущностному, — которое является другим [по отношению к Нему] и уступает [Ему] беспредельно в беспредельное количество раз, — и мыслится, и зрится духовно телесными очами». ГЛАВА 11 |
| О том, что бездумно Акиндин говорит, что очищенный добродетелью ум видит и свой собственный особый свет без божественного просвещения, и неразумно убеждает избегать его более, чем любого другого утешения души. 48. Но [Акиндин] одно и то же и из–за одного и того же с легкостью то запрещающий, то предписывающий, и к тому же в одном сочинении, и таким образом постоянно изворачивающийся, тем, что он только что сказал, доказывал, что чувственные светоявления суть сатанинские, клевеща посредством них на духовные, а теперь начинает с худым намерением представлять их непрелестными. Начало его перехода к совершенно противоположному неким образом смешано из обоих мнений и делает разницу [между ними] не слишком явной. «Нужно думать, — говорит он, — что светлое и чистое сердце видит иногда и свет, согласно некоторым из отцов, но свет утешения, как и страх Божий, Духом совершаемый, или что собственный свет видит ум, согласно великому Диадоху, а не нетварный и сверхсущностный. Но и этот собственный [свет нужно] из–за [опасности] прелести отклонять, прибегая к любви Божией, совершаемой от всей души и от всего сердца и помышления». 49. Итак, он убеждает думать, что сердце, то есть ум, и свет видит собственный, который не есть знание, но не является и нетварным, не принимая в рассуждение и того, что чем для чувственных является солнце, тем для мысленных — Бог . Ведь свет здоровых глаз, — по которому они становятся действительно светом, когда солнце находится над землей, — какой это свет? Неужели не солнечный? И свет, стало быть, ума, очищенного через божественные заповеди, — по которому ум истинно становится светом, — что иное, как не божеский [свет]? « Ибо для присносущих , — говорит [Григорий Богослов], — Сам Бог является светом, а не что–либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет? » Потому и не улучившие его эллины и варвары, даже и обладая немалым знанием, являются, тем не менее, помраченными. А лукавый, хотя и по причине искусности ума, которой он пользуется к худшему, называется «лукавым», однако, он очевидным образом есть тьма, став как можно далее от божеского света, без которого даже свой собственный свет ум не смог бы видеть. «Если кто, — захочет увидеть состояние ума, то пусть лишит себя всех помышлений, и тогда увидит ум похожим на сапфирный или небесный цвет» . А сделать это без бесстрастия — принадлежит к числу невозможного: ибо необходимо, чтобы Бог содействовал и вдыхал в него сродный свет. |
| Изложение и опровержение речений Акиндина, с помощью которых он измышляет, что эта благодать есть сущность Божия, и благодаря которым он изобличается как нечестивейший даже Евномия, будучи одновременно безбожником и многобожником, составляя божественность и одно и то же по одному и тому же помышляя и тварным, и нетварным. 26. Но это мы уже показали во многих местах этих «Слов». А теперь, так как в тех же самых словах «О благодати» Акиндин еще более явно настаивает, что эта благодать есть сама сущность Божия, хотя во множестве в других местах он заявляет, что она тварна, давайте посмотрим и на то, как и с помощью каких доводов он здесь собирается это доказывать? Сказав, что «присно сущая из присно Сущего благодать есть Сын и Святой Дух», и выше что «она же есть и Сам Отец и она — Их сущность», ибо по ней он называет Их нетварной благодатью, и не признает у Них никакого другого общего нетварного, кроме одной лишь сущности. Таким образом истолковав это, Акиндин прибавляет: «Если святой не сказал это именно, то умолчал не оттого, что хотел обнаружить что–то другое. Но вполне достаточны для доказательства сказанные [косвенные] признаки». Сказав это, он сам разъясняет признаки того, что нетварная от Бога благодать есть сущность Божия, говоря: «ибо, когда святой уже вполне намекнул, что то, что он назвал «присно сущим», само есть сущность — ибо и [само] имя «сущность» (ουσα) производится от «существовать» (τ εναι) — и тем более, что оно не просто сущее, но присно сущее; и даже на этом не остановился, но прибавил: « от присно сущего Бога»; то может ли теперь кто–либо считать это не имеющим сущности (νοσιον)?» 27. Акиндиновой дерзости, бесстыдству и одновременно стремлению и умению мошенничать свойственно заявлять, будто не возможно по другому понимать божественного Максима, кроме как согласно его сквернейшему и нечестивому объяснению. Он отводит неискушенных от того, чтобы подразумевать что–либо отличное от одной лишь фигуры речи, как если бы никак не могло быть по другому, кроме как он мыслит и придумывает. Мы же, разрушая это, словно его порочный бастион, будем исследовать и кажущиеся ему неявными уклонения в ложь. Ибо он спрашивает: «как это святой уже вполне намекнул, что то, что он назвал " присно сущим " , само есть сущность?». И [дает] как будто бы весьма философское построение и доказательство: «ведь и [само] имя " сущность " производится от " существовать " ». |
| 19. Но Акиндин говорит, что «если мы, при том, что различие [их] по отношению друг ко другу явственно видно, назовем нетварной и энергию, и сущность Божию, то впадем в двубожие». И это есть то, из–за чего он утверждает, будто мы почитаем две божественности. Так что, таким образом Варлаам и Акиндин, увы, заронили в свои души учение Ария, который первый после [воплощения] Христа сопричислил Бога к тварям, потому что и они делают Бога тварью. Ибо что с того, что они иным, однако же смежным [путем] устремляются к той же пропасти нечестия? 20. Когда же они снова услышат, что одно и то же слово [служит определением] божественной сущности и энергии , и что очищенные сердцем узрят Бога , а не тварь, и что « сущность каждого характеризуется [исходя] из энергии, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная — на тварную » ; когда, значится, они опять услышат это от нас, приводящих это в доказательство того, что Божия энергия нетварна, как являющаяся неотделимой от сущности, то говорят, что нетварная энергия и сущность — абсолютно одно [и то же] и ничуть не отличны [одна от другой]. А что Бог по сущности является невидимым и непостижимым и что известное так или иначе будет отлично от абсолютно непостижимого, и что то, к чему применяется одно и то же слово, не является с необходимостью абсолютно одним [и тем же], и следовательно некоторым образом отличается [друг от друга], хотя и неотделимо [одно от другого], то ничего из этого не принимая во внимание, они сливают [это] воедино; лучше сказать — сокращают (συντμνουσι) Бога подобно Савеллию. Ибо что с того, что они иным [путем] устремляются к тому же злочестию, лишая [присущих качеств], сужая и убавляя высочайшее богатство божественности и загоняя Бога в одно, [то есть] только в одну лишь сущность? Ведь именно это они хотят здесь доказать через то, что энергия [якобы] ничем не отличается от сущности, а в других местах, открыто утверждая, пишут, что «общепринято, что есть лишь одно безначальное и бесконечное, сущность Божия, а все, что помимо нее, суть тварной природы, и что единственный нетварный свет и нетварная слава — это есть природа Божия», пренебрегая и сами — увы их дерзости! — [сущими] окрест природы ипостасными свойствами. |
|
|
