| Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии 810 , и первоначальное образование получил на родине 811 . Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастыре, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках – после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять 812 . Там он слушал Варлаама 813 , питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе 814 . Таким образом, мы видим, что отношения, сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения 815 . Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен 816 . Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества. Сколько-нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня 817 и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису 818 . Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики. Григорий Палама Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками 819 . В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским (1354–1355,1364–1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников. |
| А причащение далеко отстоит от уразумения. Ведь стяжать разумение любви и благости, и вообще всякой добродетели (хотя бы и совершеннейшей) легко, а стать причастным [ей] — [относится к числу] чрезвычайно трудных [дел]. И совершеннейшим богоявлением мудрый в божественном Максим называет там не то, которое превыше ума, но само умопостигаемое, не отделяя его от того [совершеннейшего]. А Акиндин одно лишь высшее ума называет совершеннейшим, каковое именует и высочайшим состоянием, худо отделяя его от прочих, не поняв, что эти вещи разделяются нераздельно и слагаются разделенно. Но и само умопостигаемое [богоявление] сильный в божественном Максим назвал совершеннее причаствуемым не в сравнении с видимым, но с тем, что ныне возникает в достойных. Поэтому он и сказал: «тогда нам будет совершеннее». А Акиндин, сравнивая друг с другом те богоявления и светоподания, которые он сам не хорошо разделяет, одно называет высшим другого и более совершенным состоянием. 40. И очевидно, что божественный Максим называет его там затем и видимым, и умопостигаемым, и паче ума богоявлением. «Когда, — говорит он, — обратившись к Богу, и оттуда в совершенстве осиянные, мы единовидно станем одним (ν γενμεθα), освободившись от свойственных нам по составлению [души с телом] противоречий (τεροττων)», что сам он делает в другом месте еще более наглядным, говоря: «Душа делается богом причащением божественной благодати, и сама обретая покой от всех свойственных уму и чувству действий (ενεργειν), и одновременно сдерживая природные энергии тела, обоженного вместе с ней по соответствующему ему участию в обожении: так что один Бог является через душу и тело, когда преизбытком славы побеждены природные признаки А Акиндин даже Христу этого не дает, но учит, что через одушевленную Его плоть всегда является тварный и чувственный свет, и заявляет, что созерцание этого чувственного света есть постоянная награда для боговидно и превыше чувства видящих вовеки. 41. Ведь и Григорий, прозванный от богословия, говорит: «А немного позже душа, снова восприняв и сродственную плоть, с которой вместе она философствовала о тамошнем, вместе с ней наследует тамошнюю славу, всю [плоть] впитав в себя и став с нею одним и духом, и умом, и богом, когда смертное и текущее поглощено жизнью». |
| Ибо как бы она была выступлением Божьим, а тем более — [многими] выступлениями? 50. Разве из этого не очевидно, что Акиндин бесстыдно клевещет и абсолютно несправедливо оговаривает этого великого мужа, как говорящего противно самому себе и другим богословам, будто не иное -нетварная оная сверхсущностность, и иное — ее нетварная энергия, или скорее — энергии; и тем более, что он прежде уже сказал против этого все то [что мы здесь привели], чтобы не подпадать таковым клеветам? Но и о божественных и нетварных этих энергиях божественного и благостнотворного промысла и того, что по нему: животворящей жизни, мудродательной премудрости и тому подобном, каким образом каждая [из них] есть не иное и иное, и каким образом он говорит, что не много причин, пусть сам он, блистательно посрамивший клеветника на его слова Акиндина, снова научит. Ибо он и это весьма наглядно представляет, когда пишет: «Я говорю, что не иным и иным является каждая из них, и что не многие [существуют] причины и иных иные производящие божественности, высшие и низшие, но что все благие выступления [суть выступления] одного Бога» . 51. Итак, кто этот говорящий, что не одного Бога все божественные энергии, а вдобавок к ним и высшая их оная сверхсущностность, но промысл — одного бога, животворящая жизнь — другого, иного — мудростетворная мудрость, и еще другого, — помимо всех этих богов, — оная преобладающая сверхсущностность? Сего показав, Акиндин, кто бы это ни был, говорящий, что каждое иное из этого [перечисленного] есть другого бога, против него пусть приводит: «не иное есть благо и иное — сущее, иное — жизнь или мудрость, и иных иные божественности, но одного Бога». 52. Кто этот говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие, Акиндин никогда не допустил бы исследовать, чтобы ему не быть самоизобличенным. Ибо это он сам и есть, хотя он и пугает здесь многих и устрашает, опасаясь быть пойманным, коварно стремясь утаиться за производимым им шумом. Так что пусть он будет изобличен нами, чтобы ему знать, что против себя самого он выставляет и слова великого Дионисия. |
| 64. Но [Акиндин] упразднивший таким образом одну божественность (ибо без соответствующей светлости, то есть пребывающей превыше творений, не могла бы быть божественная и светоначальная природа, но также не без нетварной природы нетварная светлость); [Акиндин] упразднивший одну, и разделивший ее на два, причем на такие два, которые не могут сойтись в одно (ибо из тварной и нетварной божественности никогда не возникнет одна божественность); [Акиндин] дерзновенно сделавший, а скорее несчастно претерпевший, это, [еще] говорит: «Чтобы с нами не случилось этого, будет признаком благочестивого и безопасного ( ακυνδνου ) благоговения позволить просиявшему на Фаворе свету остаться без тщательного исследования ( απολυπραγηνητον ) в необъяснимом таинстве». 65. Вглядитесь в благоговение Акиндина, хотя он его и не сохраняет в последующих словах. Но вглядитесь, тем не менее, в эту личину благоговения и в его благочестивое почтение. Ведь это же не что другое, как ложь, и издевательство, и засада, и снова втайне подготовляемый набег, воистину неблагоговейный, против Бога и святых. Ибо он не позабыл свое и искусство, ни украшения и погибельную двойственность своих слов, когда под видом возвышения он низвергает божественное, и подделками под благочестие упраздняет благочестие. Поэтому теперь и здесь [у него] какое-то сильное благоговение по отношению к свету [выражаемое] в форме речи и в [употребляемых] именах. «Это есть, — говорит он, — таинство необъяснимое, неисследуемое…», и страх, словно некий разящий кинжал, оттуда свисающий и угрожающий, и безопасность точности, словно некая приманка, отсюда прилаженная и протягиваемая. Но разве, о, человече, виденный корифеями апостолов в необъяснимом и отнюдь не допускающем исследования таинстве свет был творением? Ведь это ты, прямо и не краснея, заявляешь в прежних и последующих [своих] словах. И как это будет «необъяснимым таинством» вид тварного света, и это не только для нас, но и для святых, и для апостолов, и для самих избранных из апостолов? |
| Богословие До настоящего времени многие сочинения Григория Акиндина остаются неопубликованными, среди них: " Речи и письма… к Варлааму и против него " (Λγοι κα πιστολα δι πντε τμημτων πρς Βαρλαμ κα κατ ατο), " Гомилия к Собору " (Ομιλα πρς τν σνοδον), " О благодати " (Περ χριτος), " Об энергии, в главах божественного Максима " (Περ νεργεας ες τ το θεου Μαξμου κεφλαια), антипаламитские антирритики, исповедание веры, духовное завещание. Однако критическое издание произведений Григория Акиндина (1983, 1995) опровергает оценку его как " посредственного богослова " , оказавшего влияние на теологию того времени исключительно благодаря широким связям в столице . И. Полемис в издании трудов Феодора Дексия называет Григория Акиндина выдающимся " византийским богословом традиционной школы " . Влияние на Григория Акиндина богословских взглядов Варлаама Калабрийского и Никифора Григоры несомненно, тем не менее трудно оспаривать самостоятельное значение Григория Акиндина, так как с 1341 по 1346 год он считался ведущим теологом в Константинополе и бесспорно влияние его богословия на антипаламитскую аргументацию Григоры . Самостоятельность Григорий Акиндин проявляется, в частности, в том, что он отверг взгляды как Варлаама, так и Григоры на сущность Фаворского света и не пытался определить ее. Утверждение Акиндина, что Фаворский свет является " невидимым и непостижимым через физическое проявление для любого человека " , расходится как с мнением Варлаама Калабрийского, что этот свет ниже человеческого ума, так и с тезисом Григоры, считавшего Фаворский свет тварным и ставившего его ниже естества ангелов . Григорий Акиндин полагает, что ученики получили некое видение божественности Христа, но не были способны воспринять божественность как таковую, " что сама оная все превосходящая божественность Бога-Логоса, выше которой нет ничего, тогда [на горе Фавор] была явлена апостолам, однако явлена так, чтобы было возможно им видеть божественность, которая сама по себе непостижима по своей природе. …Ибо божественность является неумножаемой монадой, а не сущностной формой и образом, ибо божественная природа сама по себе бесформенна и безóбразна " . По мнению Григория Акиндина, необходимо было присутствие Христа, чтобы божественная природа стала видима телесными очами Его учеников; а способ, каким они могли созерцать ее, он обсуждать отказывается. |
| Глава 18. Акиндин тем, что пишет и думает, делает сущность Бога видимой самой по себе Из слов Акиндина неизбежно следует, как я сказал раньше, что он говорит о Боге, видимом Самом по Себе. Поскольку, согласно богоречивым [святым], существует истинное созерцание Бога, то Моисей, Павел и подобные им боговидцы, по Василию Великому , подлинно видели Бога и, по светильнику Крита священному Андрею, «Христос необычайно просиял на горе, не став тогда блистательнее или выше Себя Самого (прочь [такую мысль]!), но был таким, как и раньше, зримый истинно для совершенных учеников, посвященных в высшее« 1298 . Акиндин же полагает, что только Он 1299 является сущностью, и, следовательно, учит, что Он по ней узревается истинно зрящими, то есть именно Сам по Себе, и кроме того [Акиндин] думает, как следует из его слов, что Бог по сущности причаствуется и именуется, присутствует и отсутствует, однако »везде сущий и всё наполняющий» 1300 «по сущности» 1301 не является-де и не действует, где и как хочет, соразмерно обоживаемым и вмещающим [Его] 1302 . Мы же знаем, что и сущность имеет Бог наш, совершенно для всех всегда непостижимый и неизреченный, и простоту (притом нетварную, которая природно присуща Ему, но не есть Его природа), и благость, и премудрость, и силу, и все остальное, созерцаемое около ( περ) Него и мыслимое Его созданиями 1303 . ««Творения указывают на премудрость, искусность и силу», – говорит Василий Великий , – а не на саму сущность, и неизбежно не представляют всецело самой силы создателя. Смотря на красоту, [заключенную] в творении, мы мысленно воображаем себе не сущность, а премудрость все мудро Соделавшего. И если мы примем во внимание причину нашей жизни, снова таким способом разумеем благость, а не сущность» 1304 . Мы веруем, что кроме этих [свойств] Он имеет и светлость, одними лишь достойными видимую, как она являлась, и причаствуемую. А то, что и она причисляется к природным [свойствам] у Бога, пусть убедит тебя Григорий Нисский , пишущий в первом [слове] «Против Евномия»: «Мы будем думать о Сыне не как о луче от Отца-солнца, но как о другом солнце от нерождённого солнца, вместе с мыслью о первом, с которым оно сияет прирождённо и во всем одинаково: красотой, силой, яркостью, величиной, светлостью и сразу всем, созерцаемым у солнца " 1305 . |
| Глава 14. Что Акиндин, приводя высказывание божественного Григория Нисского как [изречение] Паламы, в помешательстве противоречит ему После дословного цитирования божественного Григория Нисского как будто Паламы для обмана слушателей и достаточного, как он сам себя убеждает, доказательства, что написавший это полагает две природы Бога, он начинает отчетливее доказывать тварность света, виденного апостолами на Фаворе, – как сам он думает, с геометрической, так сказать, силой доказательств, но, как кажется нам и истине, с диавольской ложью. Мне же следует настолько считать самого себя блаженным из-за вот этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть произведшего их Акиндина. Ибо что может быть блаженнее для меня, нежели оказаться сопричисленным к блаженным отцам, притом со стороны враждебно относящихся ко мне – тех, чье свидетельство достойно веры, и особенно оказаться как бы родственным и единодушным с этими [отцами], раз мой и их голос не только похож, но и един? А то, что это [происходит] под дерзким натиском, несказанно увеличивает блаженство, ибо с кем мы страдаем, с теми наверняка будем прославлены 1173 . Благодарность Богу, использующему тех, кто против нас, в защиту нас, человеколюбию Которого даже лукавые [люди] волей-неволей содействуют недобрым произволением 1174 ! Но кто мог бы достойно оплакать того, кто клевещет на богоносных [отцов] вместе с нами и из-за тщетной ненависти к нам предпринял непримиримое сражение с истиной и открыто развязал войну со святыми? Однако каково выражение Нисского богоносца, представляемое Акиндином словно наше, и, как и каким образом оно опровергается, и искажается, и перетолковывается в противоположном значении? Сей [Акиндин], продолжая далее безумное сочинение против меня, добавляет, подразумевая меня 1175 : «Еще он [Палама] говорит: “Божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего” 1176 , – сам являя это нечестие через доведение до нелепости, – “но сущность Божия”, по его [Паламы] словам, “неприкосновенна”, – и когда мы говорим это, он [Акиндин] затем присовокупляет в заключение: – так что [получаются] две природы, сущность Бога и этот свет, который он [Палама] называет Богом и божеством, – снова говоря обо мне, и наконец пишет: – но [это] нелепо». Свет же затронул мимоходоми здесь враг света, поскольку и оклеветанный вместе с нами святой [ Григорий Нисский ], и мы согласно с ним и со всем хором богоносных [отцов] говорим, что в будущем веке сыны света 1177 станут причастными божественному, а не чувственному свету. Однако следует показать, в каком месте богоглаголивый [отец] воспользовался этим выражением. |
| 101. Но «весь Бог меня обожает и всему Богу я соединяюсь, обоживаясь», — говорит Акиндин, называя «всем Богом» и сущность, и все ипостаси, и всякую нетварную энергию. Но и всех вообще ангелов и заодно святых людей не весь в таком смысле Бог обожает и освящает — а некая часть энергии, как и Златоуст сказал, когда назвал ее каплей и малой брызгой . Поэтому и Григорий, именуемый от богословия, говорит: «Христос» [Он именуется]- по причине божественности; ибо это помазание человечества [в Нем], не энергией освящающее, подобно другим помазанникам, но пришествием всего Помазывающего» . С ним согласен и тот, кто подобно пчеле отовсюду собирает с цветов богословский мед, говоря: «Христос — не богоносный человек, но воплощенный Бог, не как пророк, помазанный энергией, но пришествием всего Помазывающего, так что человеком стало Помазывающее, и Богом — помазываемое» . Итак, поскольку все — и богоносные люди и вместе святые ангелы — обоживаются благодаря одной лишь энергии Божией, да и то не всей, а некой малой [ее] части и как бы скудной капле по сравнению с оным морем, а воспринятое от нас Словом [обожено] благодаря [соединению с ним] одной из трех ипостасей, то Акиндин не пропускает никакой преизбыток безумия и помешательства, показывая себя выше не одних лишь богоносцев, и даже вообще всех ангелов и человеков, но и Самого — увы! — единственного Христа, по Которому человеком стало Помазывающее, и Богом — помазываемое, не по всем, но по одной лишь из ипостасей соединенное с божественностью. Пожалуй же, и в этом Акиндин думает иметь преимущество, что не только всем Богом является помазавшее его, но и что весь Бог в нем стал человеком, если по всем не только энергиям, но и божественным ипостасям соединился с ним Бог, как он утверждает и как убеждает своих последователей говорить и думать, чтобы не потерпел Бог, как он говорит, разделения, не соединившись с ними целиком по всем способам, не сознавая того, что божественное не делится на части телесным образом. И тогда, хотя бы и одна из покланяемых трех ипостасей вочеловечилась, и по ней одной Бог соединился человеческому смешению, но всему мне непреложно весь Он соединился, и весь Бог воспринял человеческое, поскольку не телесным образом разделяется бестелесное, и тем паче божественное и Сам Бог, так чтобы была часть Его в части; но по ипостасям и по энергиям Он нераздельно разделяется и сочетается разделенно. |
| Видите мерзость и развращенность его рассуждения? . ГЛАВА 8. О том, что предмирный и премирный и вечных ангелов свет — это сам Бог, и что Акиндин, показывая тварным этот свет, заявляет, что Он тварен. 18. Как же не собирался [и] ангелов света, насколько это от него зависит, опутать тьмой тот, кто причисляет к творениям предмирный, и премирный, и пренебесный свет небесных ангелов, из-за которого одни лишь божественные и боговидные из ангелов зовутся присносущими, или, иначе говоря, явным образом объявляет Бога творением? «Ибо Бог, восхотевший устроить этот мир, который состоит из видимого и невидимого, — согласно Григорию Богослову, — для присносущих (то есть, для боговидных ангелов) Сам является Светом, а не что-либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?» Акиндин же об этом величайшем свете, просвещающем присносущих и боговидных ангелов и подобных им людей, который есть не что иное, как Сам Бог, учит, будто он есть творение и является телесным и материальным светом, так что не может поэтому пройти через небесную оболочку и достичь околоземного окончания, тогда как и чувственный свет легко проходит через небесные полюса. 19. Ибо солнце, шествуя посреди блуждающих [планет], очевидно, что и до неподвижной сферы простирает свет. А посвятившие себя изучению астрономии знают, что оно и луну, совершающую круговое движение на последней из сфер, делает как бы неким другим после себя великим светилом, беспрепятственно освещая сверху и как бы понемногу подпитывая, и когда она находится от него в наибольшем отдалении, тогда являет это светило совершенным, чему никак не препятствует столькие оболочки и расстояния [между ними]. Какая нужда говорить, что и до нас, и до дна морского сходит свет, [и до] всех чувствующих, даже имеющих слабую зрительную способность? Хотя воздух настолько плотнее и небесного, и эфирного тела, а вода — воздуха, насколько уступают им в легкости, но их плотность и связность не прерывает сияния ни солнца, ни луны, ни какой-либо другой из звезд, ни даже самих утвержденных на самой неподвижной сфере звезд. Ибо и они ночью сияют сущим на земле. А Акиндин считает, будто небесная оболочка может заслонять от божественного света, словно от материального: следовательно, он и Бога считает ограниченным, и оградой для Него полагает кривизну неба, делаясь нечестивее [самого] Аристотеля, ибо тот место луны делает границей промысла, а этот говорит, что кривизной небесной оболочки ограничивается божественный свет, словно он телесновидный, материальный и состоит из плотных частей. |
| Ведь поскольку выше сей [Акиндин] явным образом заявил, что все отличное от божественной сверхсущностности — творение, а великий Дионисий научил, что отличается от нее божественный промысл, и животворящая жизнь, и мудростеподательная мудрость, и вообще всякая благотворная и божественная энергия, так как оная сверхсущностность — выше [всякого] выявления, выражения и причастия, а сии суть причаствуемые и именуемые, как и выявляемые, то их Акиндин считает тварными, поскольку они отличаются от той сущности. Тварная же энергия принадлежит и тварной природе: следовательно, тварный, согласно Акиндину, промысл — это божественность тварного же бога, а нетварного Бога [божественность] — нетварная, и как нетварная она, разумеется, есть превосходящая сущность. И сей-то поистине и есть говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие. Так что пусть он услышит против себя самого выставленное им, что не иных иные суть божественности, и таким образом не иное есть благо и иное — жизнь, и иное — оная сверхсущностность, и иное — сущностностная ее энергия. И пусть он отучится от постыднейшей ереси и воистину безумнейшего двубожия и переучится истинной вере в единого всемогущего Бога по всему нетварного, и бросит рассекать на тварное и нетварное единого всемогущего Бога, якобы защищая единство. Ибо будет тварным и тот Единый, если не нетварным будет у Него всемогущество. 53. Но каким образом, если все сии нетварны и поэтому суть одного Бога, каждое из них — опять же согласно богословам — иное и иное? Потому что все сии — не одно [и то же], но отличаются друг от друга, хотя и суть одного Бога, и в этом смысле они не иное и иное, как это ясно изложил в своем богословии и великий Дионисий. Ибо как бы они [т. е. прочие богословы] настолько разногласили с этим великим [мужем], от того же самого Духа говоря и того же самого величия будучи не лишены? Акиндин же, все перемешивая и сливая [в одно], чтобы показать нетварной одну лишь сущность Божию, а ее божественную энергию — тварной, говорит: «мы мыслим и говорим и исповедуем, что сии суть не иное и иное» — не потому что сии суть одного Бога, как сказал богоглаголивый Дионисий, но извращая и перетолковывая, и этим опять на него клевеща, а скорее явно переиначивая его слова, говорит: «Все это существует как одно и не отличается друг от друга. |
|
|
