| И как на примере солнца: если бы кто сказал, что они (имею в виду лучи), темные, а сущность и диск солнца светлый, неверно бы сказал, ибо по диску и лучи. Так же и с Богом: утверждающий, что они (говорю об энергиях) тварны, а сущность нетварна, не ведает что говорит. Ибо каковы бы ни были энергии, таковой же будет и источающая их сущность: если нетварны – нетварная, если тварны – тварная. Как бывает и с источником: каков бы ни был он, такова же будет и изливающаяся из него вода. Если источник сладкий – сладкая, если горький – горькая. Равным образом бывает и с огнем: если бы кто сказал, что огонь печет, а природно посылаемая из него энергия – холодна, тот явно лгал бы, ибо горячая сущность не может испускать холодной энергии, ни, напротив, холодная сущность – горячей энергии. Ибо ни вода не несет с собой жар, ни огонь – прохладу. Но и вода и огонь имеют энергию согласную и соответствующую их сущности. Так точно и у Бога энергия подобна и соответственна сущности. При нетварной сущности нетварна и энергия. Говорящий же, что сущность тварна, вынужденно делает тварной и энергию 224 . Как я уже сказал выше, что мыслит Варлаам, то мыслит и Акиндин. И пусть никто не воспримет от кого-либо, будто Акиндин чем-либо отличается от Варлаама в догматах 225 . Но поскольку об осужденном Варлааме разнеслась худая молва, Акиндин на словах отрекся от единомыслия с ним, боясь быть убитым народом как защитник его учения. По этой же причине он часто предает его анафеме как еретика, хотя сам во всем с ним согласен 226 . И делает это сознательно именно по этой причине, то есть потому, что желает остаться нераскрытым. Акиндин же впал в худшее в сравнении с Варлаамом нечестие. Ибо и он, равно как и тот, мыслит боготворящую благодать тварной, однако, порицаемый святыми и опасаясь претерпеть подобное Варлааму, говорит, что благодать нетварна. Но утверждает, что она – одно и то же с сущностью Божией, и делает ее причастной всем творениям, разумным и бессловесным, одушевленным и неодушевленным, что превосходит всякое нечестие 227 . |
| 51. Итак, кто этот говорящий, что не одного Бога все божественные энергии, а вдобавок к ним и высшая их оная сверхсущностность, но промысл — одного бога, животворящая жизнь — другого, иного — мудростетворная мудрость, и еще другого, — помимо всех этих богов, — оная преобладающая сверхсущностность? Сего показав, Акиндин, кто бы это ни был, говорящий, что каждое иное из этого [перечисленного] есть другого бога, против него пусть приводит: « не иное есть благо и иное — сущее, иное — жизнь или мудрость, и иных иные божественности, но одного Бога». 52. Кто этот говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие, Акиндин никогда не допустил бы исследовать, чтобы ему не быть самоизобличенным. Ибо это он сам и есть, хотя он и пугает здесь многих и устрашает, опасаясь быть пойманным, коварно стремясь утаиться за производимым им шумом. Так что пусть он будет изобличен нами, чтобы ему знать, что против себя самого он выставляет и слова великого Дионисия. Ведь поскольку выше сей [Акиндин] явным образом заявил, что все отличное от божественной сверхсущностности — творение, а великий Дионисий научил, что отличается от нее божественный промысл, и животворящая жизнь, и мудростеподательная мудрость, и вообще всякая благотворная и божественная энергия, так как оная сверхсущностность — выше [всякого] выявления, выражения и причастия, а сии суть причаствуемые и именуемые, как и выявляемые, то их Акиндин считает тварными, поскольку они отличаются от той сущности. Тварная же энергия принадлежит и тварной природе: следовательно, тварный, согласно Акиндину, промысл — это божественность тварного же бога, а нетварного Бога [божественность] — нетварная, и как нетварная она, разумеется, есть превосходящая сущность. И сей–то поистине и есть говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие. Так что пусть он услышит против себя самого выставленное им, что не иных иные суть божественности, и таким образом не иное есть благо и иное — жизнь, и иное — оная сверхсущностность, и иное — сущностностная ее энергия. И пусть он отучится от постыднейшей ереси и воистину безумнейшего двубожия и переучится истинной вере в единого всемогущего Бога по всему нетварного, и бросит рассекать на тварное и нетварное единого всемогущего Бога, якобы защищая единство. Ибо будет тварным и тот Единый, если не нетварным будет у Него всемогущество. |
| Акиндин Если о личности Варлаама до нас дошло достаточно много свидетельств, то об Акиндине нам известно значительно меньше. Палама сообщает, что он происходил из окрестностей Прилепа, известного города в Македонии, и первоначальное образование получил на родине. Поскольку этот византийский город относился к «болгарской» архиепископии Охриды, другой свидетель, Филофей Селимврийский, полагает, что он был болгарином, сообщая также, что он учился в Пелагонии, в нынешнем Монастыре, или Битоле, и что он получил светское образование в Фессалониках — после того, как монастыри Афона отказались, по неизвестным причинам, его принять. Там он слушал Варлаама, питая, однако, самое глубокое уважение к Паламе. Таким образом, мы видим, что отношения, сложившиеся на уровне культуры, вначале объединяли тех, кому пришлось вступить друг с другом в ожесточенную борьбу в области вероучения. Сперва Акиндин попытался занять срединную позицию в споре между двумя противниками, с которыми был дружен. Но эта попытка потерпела крах перед лицом вероучительной непримиримости исихастской стороны. Тогда Акиндин показал себя решительным противником монашества. Сколько-нибудь углубленное изучение его личности и взглядов требовало бы публикации его трудов, большей частью неизданных. Следует заметить здесь, что трактат «De essentia et operatione Dei», приписываемый Акиндину в «Патрологии» Миня и заставивший многих авторов говорить о нем как о томисте, в действительности принадлежит Прохору Кидонису. Акиндин, как и Варлаам, не может считаться последователем западной схоластики. Григорий Палама Жизнь великого учителя исихазма уже была описана многими историками. В данной работе мы остановимся лишь на некоторых моментах, связанных с его молодостью и позволяющих лучше понять его личность и учение. Основным источником биографических сведений о Паламе является сочинение его ученика Филофея Коккина, дважды бывшего патриархом Константинопольским (1354—1355,1364—1376). Этот труд не преследует иной цели, кроме как быть похвалой Григорию, но задает нам тем не менее рамки, в которых могут найти свое место сведения, содержащиеся в произведениях Паламы и его современников. |
| Воротилась Мария, села. И Машистов опустился в стул медленным прочным движением. И Акиндин так понял, что и ему – сесть, да комната и тесна была на пятерых, чтоб расхаживать тут. И он – сел у ближнего же стола, перед собой на стол шапку положил. И улыбался. И только Дахин один стоял. Хмурясь. Вадим посмотрел на того, на другого. И замешательство заметил и оценил, что всё правильно. – Молодец, товарищ Кокушкин, – сказал он чётко, ясно, закруглённо, как награждая каждым словом. – И всегда следуйте своему рабочему чутью, оно не обманет. – Он и слесарь у нас не плохой, – добавил Машистов. – Оно не обманет. Подойдёт к вам сборщик на помощь раненым, или там семействам убитых, или беженцам – что вы ответите? Может и знал Акиндин, может и нашёлся бы ответить тому сборщику, – а сейчас? В нужное попасть не мог, да вымолвить ничего не мог, на барышню дивную косясь. – Что вам подсказывает чутьё? Не стянув губ, не покрыв зубов, смотрел Акиндин на бледного важного барича зачарованно. Но Вадим и не ждал ответа. Неторопливо, сам себя слушая, а ясными глазами глядя на Кешу, объяснял: – Надо ответить: а разве правительство спрашивало нас, когда затевало войну? Разве это мы виноваты, что оказались вдовы, сироты, калеки, беженцы? Вот кто затевал, кто их оставил такими, тот пусть и платит. Да разве морю народного бедствия можно помочь скудными рабочими грошами?… А подойдут к вам собирать на политических жертв, на сосланных, на венки или на семьи – вот это наш сбор, тут кроме нас, рабочих, никто. Ни радостного, ни похвального уже ничего не было в этих словах, но Акиндин так и застыл, полуулыбаясь. А Мария, не по молодости степенная, сидела с тем спокойствием несуетливой красоты, какое бывает в русских женских лицах. Слушала Вадима, не пророня, и переводила на Кешу, проверяя, и благожелательно на остальных. – Вот на этот крючок патриотизма и ловят нас. У кого сердца молотом не откованные. Образ! Мария не упустила его тёмными распахнутыми глазами. Как это верно и метко! Вот сидел через стол от неё Машистов. |
| Так сообщники Ария клеветали и ложно доносили на Афанасия Великого как на зачинщика [спора], а не как на защищающегося поборника благочестия. Так Евномий полагает начало лукавым сочинениям под предлогом отвержения другими общепринятой истины о Боге, хотя сам был сильнейшим опровергателем [истины]. Так [едино]мышленники Нестория даже после оных Соборов и неопровержимых против них постановлений обвиняли приверженность Кирилла к спорам, и о его божественных сочинениях писали, как о новшествах, и, улучив удобный момент во время гражданского раздора при царствовании Зинона, повсюду разослали писания с требованием предать их огню. Итак, Акиндин поддержал благородной рукой и вновь приобрёл искусство, восходящее к Евномию и подобным [еретикам] и под действием времени уже грозившее, было пропасть. Только Евномий опирался на одну половину прелести, а Акиндин отважно овладел обеими частями и держит под языком противоположные заблуждения, самостоятельно изобретя ещё и третье, новейшее, дабы превзойти предводителей нечестия не только [каждого] поодиночке, но и обоих [вместе]. Ведь когда он услышит, как святые ясно говорят, что даже сами ангелы не видят оной пресущественности, но [зрят] её светлость 1018 , и что божество получило название не [от] природы, но [от] назирательной силы Духа 1019 , и что Дух изливается и дается мерой 1020 , в то время как изливается на верующих, и разделяется, и причаствуема ими не сущность Духа, а энергия 1021 , – когда услышит таковое от нас, приводимое в доказательство взаимного различия [сущности и энергии], то этот несчастный называет здесь тварной божественную энергию, Сам Дух Святой, саму вечную силу Духа, саму единственно причаствуемую святым светлость оной пресущественности, ибо неотделима от Духа светлость и сила Духа, которая, обоживая блаженно сподобившихся ее, соединяет их с Богом и соделывает храмами Божиими 1022 как неотделимая от Духа. «Ведь жизнь», – говорит [ Василий Великий ], – которую Дух посылает в ипостась другого, Он не отделяет от Себя, но и Сам в Себе имеет жизнь, и причастные Ему живут боголепно, стяжав божественную и небесную жизнь " 1023 . А светлость божественной природы [есть] всецело божественная жизнь и причастность всяческому благу у достойных. Однако Акиндин говорит: «Если бы мы назвали нетварной и энергию, и сущность Божию, то, поскольку явно обнаруживается их взаимное различие, мы впадем в двубожие». Это и есть [тот аргумент], с помощью которого он пытается доказать, что мы почитаем двух божеств. Таким образом Варлаам и Акиндин, увы, впускают в свои души мнение Ария – первого, кто [за время] после Христа причислил Бога к творениям, – ибо и они соделывают Бога творением. Какая [разница], что [они несутся по] другой, но все-таки соседней дороге, если стремятся к той же самой пропасти нечестия? |
| 30. Акиндин же порицает и беспредельность превосходства, завидуя, похоже, и Самому Богу по причине такового [Его] преимущества, и Бога величавшим отцам, и нам, признающим их восхождение на толикие [высоты]. И это и божественный Максим, и весь хор боговдохновенных богословов, так воспевает. Если же Акиндин недоволен, то пусть сам, измерив, возвестит, сколь великим является это превосходство. Ибо и мы научены нашими отцами превозносить оную абсолютно непостижимую для ума и невыразимую высоту, по причине ее беспредельно-кратной беспредельности. Но каким образом Бог, согласно божественному Максиму, находится по ту сторону и [самой] высшей начала и конца беспредельности? Как не объемлемый ею, но Сам и ее объемлющий, как и ее причиной являющийся. А для бытия Он беспредельность. Поэтому и у Него беспредельность, и Он — беспредельность. Ибо ничего нет другого, кроме Него, что сверх начала и конца. Итак, только это у Него постижимо: беспредельность, простота, благая и божественная воля, которой дела — это все творения, согласно сказавшему: «Дело божественной воли — творение» . ГЛАВА 13. О том, что, исходя из творений, мы приходим в осмысление не божественной сущности, но божественных энергий, а отвергающий это Акиндин, считая творения совечными Богу, изобличается как соглашающийся с эллинами и Евномием. 31. Но откуда эта благая и божественная воля, — или, иначе говоря, — благость, простота и беспредельность, и вообще все, что Дамасский богослов назвал сопутствующим божественной природе ? Откуда все таковое для нас сделалось постижимым? От творений. И как же мы от них узнаем, что совершенно непостижимый по сущности Бог — есть? Благодаря вере. Потому что это то, что сказал божественный Максим: «Бог ни для кого никоим образом не постижим, разве только что познается через веру, да и то — из Его творений» . От них, мы приходим в уразумение божественной мудрости, крепости, благости, как говорит великий Василий, что «произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» ; и таким образом, оную не осмысляемую и непостижимую сверхсущностность, которой принадлежат эти силы, мы распознаем одной только верой, [и только] что она есть, храня безукоризненное исповедание божественных наших отцов. |
| 22. Отлично! Тогда и Сам Сын, и Сам Дух Святой и есть благодать, которую принимают святые и сила, в которую они облекаются; и не только Сын и Дух Святой, но и Отец. Ибо Сам Сын говорит, что «любяй Мя, заповеди Моя соблюдешь… и Аз и Отец приидем и обитель у него сотворим» (Ин. 14:21, 23). Итак, поскольку Бог есть Тот, Кого стяжая и принимая в себя святые обоготворяются, и не только Сын или Сын и Дух Святой, но и сам Отец, то от какого, — [скажи] Акиндин, — бога существует Отец, если, по-твоему, и Он является присно сущей от Бога благодатью? 23. Но, Акиндин приводит и слова божественного Диадоха, что «некоторые подозревали, что благодать и грех, то есть Дух истины и дух заблуждения, вместе сокрыты в уме крещаемых» ; и также: «говорящие, что два лица — [лицо] благодати и [лицо] греха — вместе присутствуют в сердцах верных» ; и еще: «если кто на том основании, что мы помышляем о добром и о дурном, предположит что в уме вместе обитает Дух Святой и диавол…» ; и, приведя эти высказывания божественного Диадоха, он делает заключение и пишет: «стало быть, и этот богоносный отец говорит, что одно и то же самое — благодать и Дух Святой, имея в виду благодать, появляющуюся в крещаемых», и затем выводит самое главное: «таким образом Самого Духа Святого и Сына, и вообще само Божество, божественные отцы наши называют благодатью и самоблагодатью». 24. Итак, из какого, — скажи еще раз, — бога существует Божество в целом — то есть, и сущность, и ипостаси, и всякая нетварная энергия, чтобы было, как это по-твоему, что Божество целиком есть присно сущая от Бога благодать? И если Сам Бог есть благодать, которую мы получаем при божественном крещении, и сила, в которую по обетованию Спасителя облеклись божественные апостолы (Лк. 24:49) и вслед за ними [все] пожившие согласно Евангелию благодати, то как же ты затем измышляешь, будто она тварна, Акиндин, и с теми, кто считает ее нетварной, свирепо воюешь и прямо пишешь, что «Бог создает в Своих причастниках боготворящую благодать», и еще: «в собственном смысле слова благодать, изливаемая от Бога и от Его Духа, есть [нечто] бестелесное и невидимое, и чувство чувствующих, и слово словесных, и жизнь живущих»? |
| Ибо «от исполнения Его, – глаголет [Писание], – мы вси прияхом» ( Ин. 1:16 ), или, как сказал бы кто, от переливающегося через край, от избыточествующего [источника]» 214 . И еще: «Не сказал [Господь] «даю Духа», но «излию от Духа Моего на всяку плоть» ( Иоил. 2:28 , Деян. 2:17 ). Именно это Он и сделал, ибо всю вселенную эта капля или малая струя благодати исполнила ведения. Ею совершались знамения, ею отпускались грехи. Но однако, благодать, данная в столькие концы [света], есть [лишь] некая часть дара и обручение, ибо [Писание, когда] говорит, что Он «даде обручение Духа в сердца наша» ( 2Кор. 1:22 ), имеет в виду часть энергии, поскольку [Сам] Утешитель не делится на части» 215 . Вот что говорит Златой языком. 79. Акиндин же и то приводит нам в упрек, что мы сказали, что апостолы и телесными очами видели это добрототворное ( καλλοποιν ) благолепие, и, – не вняв 216 даже евангельским словам, говорящим: «дондеже видят» ( Мк. 9:1 ) и «убуждшеся видеша» ( Лк. 9, 32 ), – говорит: «а телесными очами не видели». О, что за педантизм, или скорее, что за безумие, а еще точнее говоря – злоумие и притворное благоговение! Тот, который, услышав про свет, низвел его до уровня твари, – и это притом, что он назван царствием Божиим, – тщательно исследует [слово] «видеть», притом, что оно прибавлено вслед за «пробуждением» 217 ! Но ни Златоустый отец [не делает этого], ни великий Василий, который говорит: «видели Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия» 218 . Также и чуть выше он назвал виденную ими божественную красоту «умопостигаемой и созерцаемой божественностью» 219 . «Но о Творце видимых же всех и невидимых, – говорит [Акиндин], – разве благочестиво говорить, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?» Но это ты себе самому говори и наставившему тебя в лукавых догматах и учениях. Ведь это вы, лишив Бога присущего Ему по природе, оставляете Ему голую сущность, которую одну лишь и провозглашаете нетварной, худо отделяя от нее [ее] природные свойства и полагая их вместе с тварью: ты – когда пишешь про «единственный нетварный свет и нетварную славу», сиречь божественную природу, не пощадив даже [созерцаемые] окрест нее ипостасные идиомы; а он, – прежде тебя, – что «есть лишь одно безначальное и бесконечное – это сущность Божия, а все, что кроме нее, – тварной природы». |
| Приложение 47 представляло бы значительный интерес с точки зрения оценки миросозерцания Паламы, если бы выписки преосв. Порфирия не страдали пропусками. По отношению к приложению 49-му заметим, что это есть изложение ереси, составленное монахом Давидом, известное нам по Синодальной рукописи и по Венской, Cod. theol. gr, 210 fol. 353. Обширное приложение 50 есть перепечатка из Миня том 151 col. 1110. Значение этого слова патриарха Филофея мы оценили в «Очерках», стр. 270–271. Письма и полемические сочинения Акиндина Значение монаха Акиндина в полемике между Паламой и Варлаамом получает совершенно новое освещение на основании писем и других сочинений его, хранящихся в Мюнхене в рукописи 223. В «Очерках» стр. 326, мы воспользовались частию этим материалом для характеристики Акиндина; здесь предлагаем несколько извлечений из обширного сборника его сочинений, который по своему значению для истории века заслуживает серьезного внимания и издания без всяких пропусков. Занимающий нас кодекс описан в каталоге следующими чертами: «Membranaceus, membrana solida, foliorum numero 363, saeculo XV, possessus a Mathusala monacho, optime conservatus et inscriptus».– Кодекс открывается письмами, из коих большая часть без обозначения имени лица, к коему адресованы. Принадлежность их перу Акиндина выводится на основании содержания и неоднократных намеков на имя и личные обстоятельства Григория Акиндина. Можно догадываться, что некоторые из ненадписанных писем относятся к Гавре (τ Γαβρ), с которым Акиндин стоял в особенно близких отношениях и, по-видимому, часто переписывался. В письме (fol. 8) идет речь о полемических сочинениях против паламитов, написанных Акиндиным по желанию патриарха и посылаемых адресату». В 15-м письме (fol. 9V) Акиндин выражает беспокойство по поводу слухов, будто Гавра вошел в соглашение с паламитами. Следует ряд официальных бумаг и докладов, о которых была речь в переписке и которые Акиндин частью направлял к патриархам, частью к своим друзьям и единомышленникам. |
| Такой подход неизбежно привел Акиндина к отрицанию реальности обожения – те святоотеческие тексты, в которых утверждается реальность обожения, ему пришлось трактовать как иносказательные: «Очевидно, – пишет он, – что божественность, которой обладают некоторые люди, – это божественность, соразмерная с ними (katallhlon eautois qeothta)… а не божественность, соразмерная Богу (katallhlon tw Qew)». Повсюду в своих трактатах против Паламы Акиндин отрицает возможность всякого общения между тварными и нетварными: когда апостол Павел описывает новую жизнь во Христе, не говорит ли он о «новом творении»? Божественность, соразмерная человеку, видение Бога святыми, опыт мистиков не предполагает никакого участия в божественной жизни; это лишь проявления «тварной благодати (ktisth caris)». Очевидна аналогия этой точки зрения с томизмом. Мы не будем анализировать далее учение Акиндина, рассмотрим лишь то, что касается христологии. В манере, напоминающей Феодора Мопсуэстийского, он рассматривает две природы Христа как наложенные одна на другую и сохраняющие свойственные каждой из них черты. Он не видит никакого положительного значения в communicatio idiomatum и обходит вниманием мысль св. Кирилла об «усвоении» плоти Логосом. Очевидно, что Акиндин не отрицает эти теории, хотя критика паламитского понимания обожения приводит его к «закрытой» концепции природы, что противоречит традиции греческих Отцов. Однако Палама вслед за святым Максимом считает, что участие в божественной жизни всегда есть причастие нетварному, и, таким образом, не существует никакой «тварной благодати», поэтому человеческая природа Христа, тварная по природе, является и «нетварной по причастию», и в силу этого становится «источником обожения» и «нетварной жизни». Акиндин обвинял св. Григория в монофизитстве, ибо для него любое «причастие энергии» неизбежно означало смешение природ. При этом он весьма странным образом истолковывал смысл евхаристического общения как причащения самой божественной сущности, обвиняя Паламу в несторианстве, поскольку тот понимал Евхаристию как причастие обожечной человеческой природе Христа и в ней – нетварным энергиям Божества. |
|
|
