| Рассказ о правлении Юстина практически сводится Евагрием к рассказу о судьбе Юстина-монарха в духе типичного для греко-римских авторов персонифицирующего подхода к истории. Исходным Пунктом анализа становится излюбленная античная идея зависимости жизненного пути героя от его характера. Подобно многим персонажам древних историй Юстин вознесен судьбой на самую вершину Человеческого счастья и судьбой же низвергнут. Он достигает высшей власти, и это становится началом его падения. В плену своих страстей, ослепленный гордыней Юстин совершает одну ошибку за Другой. Герой безжалостно расправляется со своим менее удачливым соперником – двоюродным братом Юстином (IV. 2), и фортуна наказывает его за это преступление обманом ожиданий. Все повествование поэтому организовано как череда сюжетных переворотов, которой реализуется идея трагической изменчивости судьбы персонажа. Армяне, исповедующие христианство, испытывая тяжелый гнет персов, просят Юстина принять их в римское подданство. Император отвечает согласием и отвергает мирные предложения персидского шаха. Он заявляет, что не может отказать в помощи братьям по вере (IV. 7). С христианской точки зрения поступок Юстина совершенно оправдан. Однако христианская логика справедливой войны за веру, определявшая интерпретацию африканской кампании Юстиниана, пасует перед античной идеей слепой фортуны: на этот раз доброе начало имеет совершенно противоположный результат. Юстин объявляет справедливую войну, но к ней не готовится. Он посылает против персов стратега Маркиана, но не дает ему ни достаточного количества войск, ни достаточного количества снаряжения и припасов. Маркиан одерживает победу над врагами и осаждает Нисибис, но персы только смеются над ним и даже оставляют ворота крепости открытыми. Юстин просит Григория Антиохийского сообщить ему сведения, которые тот получил от епископа Нисибиса, но когда Григорий информирует царя о приближении армии Хозроя, отказывается ему верить. Юстин, недовольный затянувшейся осадой, передает командование совершенно неспособному военачальнику Акакию, благодаря чему византийское войско разбегается в разные стороны. В результате персы и их союзники опустошают Восток и захватывают ключевые крепости. Крах всех надежд и планов влечет за собой катастрофу личностную: император «от непомерной гордости и надменности перешел к болезни безумия» (V. 11). Его смерть неумолимо приближается, и перед самым ее приходом он прозревает природу своей жизненной драмы: умирающий монарх понимает, что, будучи ослепленным блеском и пышностью власти, он постепенно навлекал на себя всё большие и большие наказания (V. 13). Переворот в судьбе героя провоцирует переворот духовный. |
| Таким образом, термином «воплощенная» ( σεσαρκωμενη) свт. Кирилл хотел только указать на истинность и непреложность состоявшегося природного единения в одном Лице Христа. Еще точнее св. отец разъясняет это в своем письме к Сукенсу 524 . Здесь он отвечает на возражение, что при принятии одной природы Господа должно приписать страдание Божественной природе. Свт. Кирилл отвергает все это, потому что он признает не просто одну только природу, но Воплощенную природу Логоса. Он хочет сказать: поскольку во Христе Божественный Логос с Его Божественной природой стал человеком, постольку и можно говорить об одной Божественной природе, как об одном воплотившемся Божественном Логосе. Таким образом, указанное выражение должно обозначать восприятие Божественным Логосом, Сыном Божиим, человеческой природы в ипостасное единство со Своим Божеством 525 , причем эти природы познаются нами in abstracto, а не созерцаются in concreto. Здесь свт. Кирилл вплотную, так сказать, подошел к той терминологии, которую впоследствии Леонтий Византийский выразил словами: νυπστατος νωσις «ипостасное соединение» 526 . У свт. Кирилла можно наблюдать некоторое более дерзновенное утверждение о μα φσις «одной природе». В послании к еп. Акакию Мелитинскому он пишет: «Мы верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши разделяемость надвое, пребывает одно естество Сына как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося... Если внимательно исследовать образ Воплощения, то мысли человеческой представятся два (начала), соединенные между собой совершенно неизреченно и неслиянно, впрочем, соединение их она никогда не разделяет, а допускает и признает приличным существование одного (из того и другого) и Бога, и Сына, и Христа, и Господа» 527 . Отсюда видно, что свт. Кирилл не думал о каком-либо слиянии Божества и человечества, о поглощении последнего первым, об образовании из этого смешения средней природы, уничтожающей две соединенные. Видно также, что в данном месте св. отец хочет говорить и не об одной Ипостаси Слова ( μα πστασις), объединяющей собой две самостоятельные природы в Богочеловеке, как некоторые услужливо интерпретируют Кирилла 528 . |
| Но разве он посылал, просил, требовал и был отвергнут? Итак, он сам сделал свой приговор не подлежащим отмене, потому что предпочитает оставаться таким, который никак не может быть помилован, и не желает становиться таким, против которого приговор, остающийся в силе по отношению к упорствующим, не может оставаться неизменным, потому что против ставшего не таким не имеет прежней силы. И, как уже было сказано, этим опасным примером были еще больше увлечены те, кто должен подпасть под тот же приговор и кто должен стремиться, чтобы не остаться такими, кому этот приговор будет вынесен безвозвратно, и постараться начать быть такими, для кого этот непреложный приговор может быть отменен. Потому что, если они не останутся такими, для кого вынесенный приговор не может быть отменен, а, повторяю, станут не такими, то приговор может быть отменен; а Акакию, не пожелавшему быть не таким и пребывающему таким до самого конца, и приговор пребывает непреложным: не желающему стать не таким приговор не может быть изменен. Разве не было у Акакия стольких предшественников, примеру которых он мог бы следовать: они, оказавшись замешанными в Эфесский разбой, 9 все же смогли признать свою вину? А ведь (хотя этого и не было сказано) могли бы заслужить вечное осуждение, если бы не одумались и не стали бы не такими, каковыми будучи, заслуживали вечного осуждения, и так заслужили отмену направленного против них приговора, отступившись от причины вечного осуждения, а если бы они упорствовали, осуждение осталось бы непреложным. Итак, нет никакой разницы, ничем не отличается, провозглашают ли кого-нибудь никогда не подлежащим прощению или не провозглашают, и поскольку церковный приговор касается лишь виновных и кознодеев, постольку ему никак не может помочь то обстоятельство, что он не был провозглашен никогда не прощаемым, но если он и далее будет пребывать в своем заблуждении, то безусловно станет не подлежащим помилованию, и не избежит этого никак, кроме как став не таким; так, нельзя кого-нибудь осудить заранее, и если сказано, что никогда нельзя будет помиловать, то это означает, что никак нельзя будет его помиловать, если он будет упорствовать в пребывании таким, каким он был осужден, и никогда не будет помилован, оставаясь таким, каким он был обвинен. |
| Иллирийцам и палестинцам не нравились в особенность те мысли у Льва, в которых ясно и решительно высказывалось учение о двух естествах во Христе. Утверждаясь на точке зрения крайних александрийцев, они находили в этих мыслях несторианское учение. Прежде всего, они в указанном смысле обратили внимание на следующее место у Льва: «Для уплаты долга естества нашего, бесстрастное естество соединилось со страстной природой, дабы один и тот же... и мог умереть по одному (естеству), и не мог умереть по другому». Для доказательства правильности приведённых мыслей Льва Собором представлено было сходное по воззрению изречение в послании Кирилла к Несторию, где говорилось, что не Слово Божие страдало за нас своей природой, но тело Его человеческим естеством вкусило смерть. Затем, показалось подозрительным для палестинцев и иллирийцев другое место у Льва. Вот оно: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно. Слово совершает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти». Для устранения недоумения отцами Собора поставлено было на вид то изречение Кирилла, находящееся в его послании Акакию Мелитинскому (униальный документ), где говорилось, что одни изречения евангельские и апостольские относятся ко Христу как Богу, другие – как человеку. Наконец, в числе сомнительных мест у Льва вышеупомянутыми епископами выставлены следующие его слова: «Хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо – Бога и человека, – однако иное то, откуда проистекает общее их прославление» и пр. Доказать правоту этих воззрений Льва берёт на себя труд Феодорит. Он цитирует сходное по духу и мыслям изречение Кирилла из его сочинения «О вочеловечении», некоторые места из которого уже были приведены нами выше 864 . Все эти разъяснения, однако же, мало успокоили сомневающихся епископов. Они не подписались под посланием Льва и просили время для размышления и сличения послания Льва с сочинениями Кирилла. А именно, они хотели сличить его с анафематизмами Кирилла, которые не были прочитаны на Халкидонском Вселенском соборе. |
| Положение патриарха требовало от Фотия живого непосредственного участия в жизни паствы. Это участие проявлялось им в самой широкой мере. Памятником его пастырских трудов, в первую очередь, могут считаться его письма, живо отражающие заботы пастыря о пастве. Писанные в разное время, разным лицам и по разным поводам, они дают и общие нравственные наставления, и советы по частным случаям жизни, причем обращены к представителям самых разнообразных классов общества – инокам, мирянам, духовенству, чиновничеству и знати. Монаху Акакию Фотий указывает средства достигнуть чистоты помыслов – в молитве, воздержании, милостыни и незлобии 2176 ; его же предостерегает от самомнения 2177 . В другом случае он говорит о необходимости с юных лет беречься от греха: как старые раны сохраняют склонность к заболеваниям, так старый грех оставляет в душе предрасположение к новым падениям 2178 . Иногда даются советы хранить поведение вне всяких подозрений 2179 , быть твердым и устойчивым 2180 , без ропота выносить бедность 2181 , воспитывать детей в мудрости —600— и добродетели 2182 . По временам наставления соединяются с порицанием 2183 , часто переходят в прямое обличение. Фотий восстает против обжорства 2184 и пьянства 2185 , жадности и любостяжания 2186 . В чиновничестве византийском два последних порока переходили в беззастенчивое взяточничество, с которым Фотий и ведет борьбу 2187 . Ввиду важного значения, какое имело чиновничество в государственной и общественной жизни Византии, Фотий уделял ему много внимания. Он выражал свое одобрение тем должностным лицам, которыя руководились в своей служебной деятельности долгом и справедливостью 2188 ; ждал от них, чтобы любовь к друзьям и правосудие одинаково находили место в их решениях 2189 , и искренне радовался, когда его ожидания оправдывались 2190 . Богатый личным административным опытом, он охотно делился им с другими 2191 . Он огорчался, если лица, получившие от него советы, нарушали их 2192 ; он сурово обличает служебные насилия, жестокость и тиранию, направляется ли она на частных лиц 2193 , или же выражается в обременении несправедливыми |
| Писания и собирая около себя толпы учениковъ, многие изъ которыхъ достигли впоследствии епископскихъ кафедръ. — Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной имъ ревизией перевода LXX–mu, обезпечили Лукиану широкую известность въ восточномъ христианскомъ мире. Въ 811 году, когда кесарь Максиминъ открылъ гонение на подвластныхъ ему христианъ Сирии и Египта, Лукианъ, находившийся тогда уже въ Никодимии — резиденции Максимина, былъ потребованъ лично къ нему на судъ. Здесь, въ присутствии Августа, онъ произнесъ прекрасную защитительную речь ο христианстве, произведшую сильное впечатление на самихъ судей и затемъ умеръ въ темнице подъ пытками. Лукианъ не принадлежалъ къ числу техъ церковныхъ деятелей, которые прославлялись своей литературной продуктивностью. Онъ писалъ очень мало и потому вопросъ ο догматическихъ воззренияхъ его является однимъ изъ самыхъ темныхъ вопросовъ начальной истории арианства. Кроме рецензии книгъ Св. Писания, въ IV веке находились въ обращении съ именемъ Лукиана только несколько писемъ и libellus de tide, т. — е., книжица ο вере. Письма Лукиана совершенно не дошли до нашего времени, за исключениемъ небольшого отрывка, сохранившагося въ пасхальной хронике, въ которомъ, однако, нетъ никакого материала для характеристики догматики его автора. Съ книгой ο вере дело обстоитъ повидимому более благополучно: по мнению некоторыхъ ученыхъ, libellus de tide есть ничто иное, какъ символъ или изложение веры, которое съ 40–хъ годовъ IV века въ консервативныхъ кружкахъ Востока получило оффициальное признание. Собравшиеся на соборъ 340 года въ Антиохии, восточные епискоиы издали одно исповедание,относительно котораго они, по словамъ Созомена, утверждали, что авторомъ его былъ мученикъ Лукианъ. «Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетомъ мученика, сказать не могу», — замечаетъ по поводу этого своего сообщения Созоменъ. Въ качестве Лукиановскаго символа оно было признано и на некоторыхъ другихъ соборахъ (въ Карии и Селевкии). Афанасий, Сократъ и Иларий цитируютъ его, ни словомъ не намекая на лукиановское происхождение его. Мало того, некоторыя фразы этого символа Афанасий приписываетъ Акакию и Евсевию и замечаетъ, что самъ Акакий многое изъ него усвоялъ Астерию. Однако, было бы слишкомъ грубымъ заблужденимъ думать, что антиохийский соборъ 340 года, получивший громкую известность на Востоке и пользовавшийся полнымъ церковнымъ авторитетомъ, могъ совершить грубый подлогъ, выдавъ собственное произведние подъ именемъ высокаго авторитета. Въ прямомъ подлоге никто и никогда не обличалъ антиохийскихъ отцовъ. Вернее полагать, что въ основе символа, принятаго антиохийскимъ соборомъ въ качестве лукиановскаго, лежало вероисповедание, действительно составленное мученикомъ Лукианомъ, но потомъ переработанное въ целяхъ приближения его къ господствующему церковному учению, но всякия попытки возстановить его содержание являются более или менее сомнительными. |
| Но куда важнее, что Акакий Акакиевич отправляется на вечеринку вынужденно. До того, как в его жизни появилась мечта о новой шинели, он поступал так, как ему хотелось, как ему свойственно, то есть был свободен. Теперь же, с новой шинелью, он открывает для себя существование светских условностей, которым приходится подчиняться через «не хочу». Ему не хотелось идти на эту вечеринку, но отказаться было бы неприлично. Он приходит туда — и сразу же ощущает себя в этой среде лишним: «Все это: шум, говор и толпа людей, — все это было как-то чудно Акакию Акакиевичу. Он просто не знал, как ему быть, куда деть руки, ноги и всю фигуру свою; наконец подсел он к игравшим, смотрел в карты, засматривал тому и другому в лица и чрез несколько времени начал зевать, чувствовать, что скучно...» Став пленником своей страсти, человек не только теряет свободу, не только оказывается вынужден вписаться в новый, чуждый ему формат жизни, но и никакой радости от этого не испытывает. Акакий Акакиевич, казалось бы, достиг, чего хотел, стал счастливым обладателем новой шинели — но очень скоро счастье его съеживается, в душе возникает пустота. И просто огромной, зияющей дырой становится эта пустота, когда на обратном пути из гостей его грабят, отнимают шинель. Казалось бы, жизненной трагедии не произошло, его не убили, не искалечили, не пустили по миру, он «остался при своих», то есть мог бы жить, как и раньше — со старой своей драной шинелью, усердно переписывая бумаги. «Бог дал — Бог взял», мог бы он сказать себе. Но нет — потеря шинели стала для Акакия Акакиевича метафизической катастрофой. Потому что прежней своей невозмутимости, кротости и благодушия он уже лишился, прежний смысл жизни потерял, и это его ранит куда сильнее, чем петербургский холод. Его отчаянные попытки вернуть шинель, хлопоты, унижение перед «значительным лицом», а после, в горячечном бреду, бунт — это ведь попытки вернуть себе не материальную вещь, а именно что смысл жизни. Но вернуть невозможно, потому что прежние свои ценности он сам в себе убил, вернуться в исходное состояние неспособен. Жить ему более незачем, и потому-то он простужается и умирает. Аллюзия более чем прозрачная: неискорененный грех порождает страсть, а страсть доводит человека до смерти — духовной, а затем и физической. Смерть после смерти |
| 1009 Где же здесь гордость, честолюбие, широкие планы главенства на востоке? Таким же духом кротости, смирения, всепрощения и любви проникнуты его послания не только к Несторию, но и к александрийским клирикам, жившим в Константинополе 1010 , и к Акакию Верийскому 1011 , Ювеналию Иерусалимскому 1012 и даже к какому-то неизвестному ревностному защитнику Нестория 1013 и др. Наконец, как-то странно одному и тому же лицу в одном и том же деле приписывать и стремление быть папою востока и трусость при одной мысли о суде по обвинению неизвестно даже в чем и при том от лиц, заведомо недостойных; а это мы находим у Гидулянова. Ведь когда действительно гордого Феофила потребовали на суд в Константинополь и при том за действительные проступки и по обвинению не от недостойных лиц, то он не убоялся, а прежде всего заявил, что Златоуст не имеет права вмешиваться в дела александрийской церкви и быть судьей александрийского архиепископа. Он не убоялся ехать в Константинополь, но поехал не в качестве подсудимого, а как судья, и при слабовольном императоре достиг своей цели. Св. Кирилл все это видел своими глазами; он, несомненно, знал слабохарактерность и Феодосия II, но, однако действует совершенно иначе. Впрочем, если беспристрастно посмотреть на послания св. Кирилла, то и эту мнимую боязнь суда нельзя преувеличить настолько, чтобы видеть в ней, по примеру Гидулянова и других, ближайшую причину возникшей между Кириллом и Несторием борьбы. Сам Гидулянов говорит, что очень трудно отметить во II послании Кирилла к Несторию и в послании к александрийским клирикам, жившим в столице, ту основную причину беспокойства Кирилла, которую удалось так гениально подметить Лоофсу, а за ним и самому Гидулянову. Действительно, это так трудно, что для такого открытия приходится пользоваться сомнительным текстом посланий и закрывать глаза перед ясным смыслом простого выражения. Свою мысль Гидулянов доказывает тем, что Кирилл в послании к своим клирикам обещает, „в случае присылки Несторием в Александрию достаточного вероисповедания, издать послание, которое объяснит, что никто из подчиненных Несторию епископов не имеет права отказывать последнему в повиновении.“ Из этого Гидулянов делает вывод, что „ереси Нестория и в глазах Кирилла не представляли никакой опасности“. |
| Года через полтора после написания Анкората в XI год Валентиниана и Валента и VIII г. Грациана – т.е. вероятно в начале 875 года Епифаний приступил к составлению другого полемического сочинения против ересей, названного им Πανριον или Κιβτιον 570 . Это самое большое и самое значительнейшее из сочинений Епифания 571 . Названием данным этому сочинению Епифаний желал выразить, что здесь он дает целую аптеку (Πανριον) или ковчежец (Κιβτιον) с полезными врачевствами от угрызения ядовитых животных и пресмыкающихся, под которыми разумеются ереси 572 . Это сочинение предпринято Епифанием также по просьбе его почитателей и бывших учеников пресвитеров Акакия и Павла, архимандритов из Халкиды и Верии – из Келесирии 573 . Поэтому оно и предваряется, вместо предисловия, ответным письмом Епифания к сопресвитерам Акакию и Павлу 574 , в котором раскрывается весь план предпринимаемого сочинения и перечисляются ереси подлежащие обличению. Епифаний разделяет свое сочинение на три книги (Вβλος), в которых предполагается семь отделений (Τμος 575 ). Приступая к самому сочинению, автор первое отделение его посвящает описанию двадцати так называемых им дохристианских ересей 576 . В начале описывается состояние рода человеческого от сотворения мира до потопа (первая ересь – варварство), и от потопа до столпотворения Вавилонского (вторая ересь – скифство) в самых общих, конечно, чертах на основании сказания библейского, но с присоединением по местам и собственных оригинальных соображений и сообщений такого напр. рода, что в первые времена истории человечества сын никогда не умирал прежде отца 577 , что библейский Ассур та же самая личность, которая называется у Греков Зороастром, был первым изобретателем магии и астрологии 578 , – что Нин и Семирамида были современники Авраамовы 579 и т.п. В изображении состояния язычества после столпотворения Вавилонского (третья ересь – еллинство) автор, представивши также лишь несколько кратких и не особенно точных сведений из еллинской истории (которая производится от баснословного Еллина – первого поселенца Эллады, или от оливы (Ελαα), росшей в Афинах 580 , ограничивается далее самым тощим описанием четырех филосовских школ – Стоической, Платоновой, Пифагорейской и Эпикурейской: в описании этом высказывается весьма смутное понимание не только внутреннего смысла, но и внешней истории философских учений 581 . |
| В русскую придворную культуру модификации этого архетипа пришли из Константинополя. Византийский император, появляясь перед подданными, держал в руках не только символы власти, но также «акакию» — мешочек с пылью, напоминавший о ничтожестве бренного человека. Как бы подражая Христу, император раз в год омывал ноги нескольким константинопольским нищим. То же делал и Патриарх всея Руси (у нас патриаршество было учреждено в 1589 г.). Что касается царя, то в сочельник, часа за четыре до рассвета, он посещал московские тюрьмы и богадельни и жаловал тамошних обитателей. Эти выходы были регулярными, маршрут и ритуал их практически не менялся. Народ знал, где и когда государь общается с последними из своих подданных. Отзвуки идеи о тождестве царя и изгоя есть и в древнерусском юродстве. В Житии Арсения Новгородского изложена местная легенда, согласно которой Иван Грозный с царевичами предложил Арсению выбрать себе «на прокорм» какое–нибудь село или городок. «Я–то выбрал, да дадите ли мне?» Они обещались дать. Тогда Арсений предъявил непомерное требование: «Дайте мне на пропитание сей Великий Новгород, и хватит с меня». Царь понял это буквально и смутился, не желая ни слова нарушить, ни отдать Новгород Арсению. Тот сказал: «Хотите или нет, а я приемлю город». Арсений говорил иносказательно; ему не надобны земные блага. Одно ему дорого — бродить в лоскутном рубище по Новгороду, юродствовать на площадях. Это в его воле и власти, и этого никто ни дать, ни отнять не может. Арсений словно меняется местами с Иваном Грозным, юродивый становится выше царя. Грозный не в состоянии пожаловать Новгородом Арсения — значит, власть Грозного не безгранична, не абсолютна. Истинный «державец» города — бездомный скиталец. Важна оговорка автора Жития, касающаяся «неразумия» царя с царевичами. Юродивого, поясняет автор, понимает лишь тот, у кого «цел ум». Если Грозный не уразумел иносказания Арсения — значит, монарх не «целоумен», он мнимый мудрец, а бродячий дурак — мудрец настоящий. Все это имеет прямое отношение к «перемене мест». |
|
|
