| Гуго, епископ Линкольнский (ок. 1140 – 1200, память в Католической Церкви 16 ноября), был по происхождению француз; он приехал в Англию, когда ему было 35 лет. Он был ученым человеком и отличным организатором, знаменитым тем, что всегда стоял за справедливость. Гуго был прославлен в 1220 году. Эдмунд Рич из Абингдона, архиепископ Кентерберийский (1175–1240; память в Католической Церкви 16 ноября), был сыном богатого торговца. Учился в Оксфорде и Париже. Настоящий «пионер схоластики», Эдмунд, будучи архиепископом, показал себя превосходным администратором и писателем. Он умер во Франции и был причислен к святым Католической Церкви в 1246 году. Ричард, епископ Чичестера в Западном Сассексе (1197–1253; память в Католической Церкви 3 апреля), обучался в Оксфорде, Париже, Болонье и Орлеане. Ученик Эдмунда Кентерберийского, Ричард был знатоком канонического права и отличным администратором, пытался насаждать священнический целибат и проповедовал крестовые походы. Этот академик был канонизирован в 1262 году. Наконец, назовем и Томаса Кантелупа, епископа Херефордского (1218–1282, память в Католической Церкви 2 октября). Он происходил из влиятельной норманнской семьи, учился в Париже и Оксфорде, стал энергичным администратором. Устав от постоянных судебных тяжб, Томас скончался в 1282 году; был канонизирован в 1320 году. Его останки до сих пор пребывают в раке собора города Херефорд. «Мистики» Иулиания Нориджская Как реакция на то, что папское государство стало абсолютно светским, занимаясь своими бесконечными исками, многие верующие, не удовлетворенные этим, принялись искать «настоящую духовность» где-то на стороне. К сожалению, пребывая вне Православной Церкви, они не могли обрести присущего ей духа трезвения и умеренности. Они стали основывать различные католические монашеские ордена, ошибочно надеясь таким образом вернуться к «простой Церкви». Одним из самых популярных орденов того времени был орден цистерцианцев. Многие из этих людей были вполне искренними в своих духовных исканиях, но все же далеки от подлинной духовности; по своим устремлениям они оказываются близкими к протестантам. Их даже можно назвать «первыми харизматами». Они практиковали личное эмоциональное переживание, которое возбуждает воображение (фантазию), что приводило к различного рода «видениям», культивировали самоэкзальтацию, в основе которой – движения психики, а не духовный опыт. Это веяние особенно распространилось во Фландрии и Италии (Франциск Ассизский и другие). |
| Таким образом, Плотин приходит к выводу о существовании трех ипостасей – Души, Ума и Единого. Все эти ипостаси, с одной стороны, существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, а с другой – субъективно, в душе каждого человека. Главная задача Плотина – показать, что умопостигаемый мир существует не просто вне человека, но и в человеке. Это одно и то же. Душа, Ум и Единое существуют и объективно, и субъективно, и это один и тот же умопостигаемый мир. Это парадоксальное соотношение очень трудно, практически невозможно представить: Душа объемлет, содержа в себе, чувственный космос; Ум объемлет Душу; Единое объемлет Ум; и Душа, Ум и Единое существуют в человеке, являющемся частью космоса. Человек – это микрокосм, малый мир, но он содержит в себе мир большой! Таким образом, Плотин выстраивает иерархию ипостасей: Душа, Ум, Единое, которые, с одной стороны, существуют субъективно в человеке, а с другой – объективно. Термин ипостась не следует понимать здесь как термин христианского богословия: ипостась у Плотина это не лицо, не личность, это греческий синоним слова субстанция. Здесь можно сделать небольшое отступление. Эти рассуждения Плотина, по сути, являются не чем иным, как доказательством существования умопостигаемого, божественного мира, существующего в виде трех уровней бытия. А поскольку венчает иерархию ипостасей Единое, которое Плотин часто именует Богом, то это рассуждение можно назвать доказательством бытия Бога. Специфика этого доказательства состоит в том, что оно коренным образом отличается от тех рационалистических доказательств, которые мы встречаем у Аристотеля и более поздних философов: Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и др. Доказательство Плотина является не столько доказательством, сколько видением, умозрением Бога. Правда, умозрением не непосредственным, а опосредованным: Плотин исходит из того очевидного факта, что мы мыслим. И затем, анализируя процесс и характер мышления, он приходит к выводу, что познание возможно лишь в том случае, если существует особый умопостигаемый мир, созданный Богом-Единым. Плотин не доказывает, что человек мыслит, – это очевидно, как очевидно то, что человек видит, слышит, обоняет и т.п. И так же, как реально существуют объекты нашего зрения в чувственном мире, так же реально существуют и объекты мышления – только в мире умопостигаемом, духовном. И так же, как на основании видимого явления человек может делать вывод о существовании того, что увидеть невозможно, так и на основании существования мыслимого Плотин делает вывод о существовании его Первоисточника. Какое это рассуждение: философское или религиозное? Что лежит в его основе: разум или вера? И то, и другое: и вера как принятие без доказательств чего-то недоказуемого, и разум как рассуждение на основе этого недоказуемого. |
| В основе лежит в то, что эта природа существует, вера в то, что существуют законы, которыми описывается эта природа, вера в то, что эти законы выражаются на языке математическом и т.д. Об этом говорил Альберт Эйнштейн: «Без веры в существование природы и подчиненность ее законам физика существовать не может». По его словам, без веры в Бога теория относительности повисает в воздухе. Так же обстоит дело и с любыми другими науками. Любой ученый всегда верит в существование предмета своего исследования, и, веря в это, он дальше может понимать и описывать ту реальность, в которую он верит. Так что мы верим для того, чтобы понять то, во что мы верим. А если попытаться все это объединить, то мы должны верить в Бога, который объединяет все науки мыслимые и немыслимые, объединяет все бытие и является Творцом этого бытия. Поэтому в основе всех частных вер: веры в природу, веры в историю, веры в культуру – лежит вера в Бога. Поэтому все наше понимание, все наше познание становится возможным лишь тогда, когда в основе его лежит истинная вера, вера в Бога. Вот отсюда эта фраза архиепископа Ансельма Кентерберийского: «Верую, чтобы понимать». Абеляр предложил как бы в противовес фразе Ансельма другую формулировку: «Понимаю, чтобы верить». В чем смысл этой концепции? Христианство – это истинная религия. Для Абеляра, хотя он и подвергался преследованиям со стороны Католической Церкви и был обвинен в некоторых ересях (пелагианства и арианства), это было несомненно. Но что значит истинная религия? Истина познается посредством разума. Истина открывается, доказывается, аргументируется. Истина, которую человек может доказать, истина несомненная. Человек не верит в то, что два плюс два равняется четырем. Он это знает потому, что может подсчитать. Человек не верит, что сумма углов треугольника равна 180?. Каждый из вас, вспомнив свои школьные годы, может элементарно доказать эту простенькую теорему. Это конкретные знания. Если человек чему-то просто слепо верит, то такая вера будет слепой, она будет зависеть от каких-то внешних факторов. |
| Л. и дискуссиях вокруг нее см.: H ä ring. 1951; Glorieux. 1957; Santiago-Otero. 1969; Châ tillon. 1982; Nielsen. 1982; Colish. 1994. Vol. 1. P. 427-438; Eadem. 1996; Rosemann. 2004. P. 124-133; Monagle. 2013. P. 73-111). Позиция П. Л. в вопросе об онтологическом статусе человеческой природы Иисуса Христа оказала определенное влияние и на его сотериологию. Согласно П. Л., Бог Слово добровольно воспринял немощи и страсти человеческой природы, чтобы уврачевать их. При этом вслед. соединения с Богом Словом человеческая природа Иисуса Христа сразу же приобрела все возможные добродетели и совершенства, полноту знания и благодати. Считая ошибочными утверждения о том, что Иисус Христос по человечеству достигал совершенства постепенно, П. Л. настаивал, что постепенным было лишь проявление вовне внутреннего преображенного состояния человеческой природы. Используя уже сложившийся в зап. богословии понятийный язык, в рамках к-рого добродетели рассматривались как «заслуги» (merita), являющиеся залогом спасения, П. Л. подчеркивал, что Иисус Христос Своими добровольными страданиями и смертью приобрел бесконечные заслуги, распространяющиеся по благодати на всех верующих. При представлении учения об искуплении П. Л. не использовал юридическую теорию Ансельма , архиеп. Кентерберийского, и не ссылался на него. Он предпочитал синтезировать юридический и органический подходы на основе традиц. святоотеческих рассуждений и рассматривать совершённое Иисусом Христом искупление сразу в неск. взаимодополняющих аспектах (см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 459-470; Schmidt. 1982. S. 602). По мысли П. Л., Христос посредством страданий и смерти заслужил для людей искупление от греха, от наказания и от власти диавола; Он стал жертвой, принесенной ради освобождения всех; Он есть причина славы, освобождения и блаженства для верующих (см.: Petr. Lomb. Sent. III 18. 5. 1-2). При этом страдания и смерть Иисуса Христа имеют для человека не только прямое сотериологическое значение, будучи причиной спасения, но косвенное воспитательное значение, являя образец пути, ведущего к спасению. Иисус Христос есть высший образец добродетельной жизни и смирения, послушания Богу вплоть до смерти, но прежде всего - образец любви. П. Л. видел в любви основание для получения всех духовных даров, источник и связь всех добродетелей: «Поскольку любовь есть мать всех добродетелей, в том, в ком пребывает эта мать, пребывают и все ее дети» (Ibid. III 36. 1. 1-2; подробнее об учении П. Л. о добродетелях см.: Rosemann. 2004. P. 139-143). Сакраментология |
| Основание августиновой дихотомии быть между «дыханием жизни» и «прахом земли». Как известно, труды Августина оказали существенное влияние на формирование западного богословия. В ранней схоластике, социокультурной почвой которой были монастыри и монастырские школы, основной темой религиозных споров был вопрос о диалектике (методическом рассуждении) в познании Божественной истины. Выразителем аскетических и антирационалистических настроений в ранней схоластике был Петр Дамиани (10071072) 40 . Противоположную ему позицию занимал Ансельм Кентерберийский (10331109) 41 . Исходя из посылки, что человек творение Божие, Его образ и подобие, Ансельм подчеркивал единство Творца и творения. Бог открыт пониманию человека, потому вера, по его мнению, есть необходимая предпосылка рационального познания божественного («верую, чтобы понимать»). Им были разработаны онтологические доказательства бытия Бога. Противостоял Петру Дамиани и Беренгарий Турский (ок. 10001088), защищавший человеческий разум и откровенно насмехавшийся над церковным учением. Проблемы логики и теории познания стали составной частью спора об универсалиях общих понятиях (от лат. universalis общий). Спор 42 , начавшийся в XI в., определил весь ход развития не только схоластики, но и католического богословия в целом, и выявил два далеко не однородных направления реализм и номинализм, в каждом из которых были сторонники крайних (строгих или радикальных) и умеренных позиций 43 . Расширение круга античных источников стимулировало развитие философского рационализма 44 . Наиболее ярким представителем которого в рассматриваемый период времени, конечно, был Пьер Абеляр (10791142). Он, как и Боэций, считал что разум (философия) выше веры (богословия). В отличие от Ансельма Кентерберийского, утверждавшего: «верю, чтобы понимать», Абеляр использовал противоположную формулировку: «понимать, чтобы верить». По Абеляру, истинно лишь то, что познано интеллектом, разумом и доказано логически. В своем труде «Да и Нет» он применил методический прием «за» и «против», давший ему возможность выявить противоречия в догматах веры и в высказываниях церковных авторитетов. |
| III.B средневек. философии и в схоластике тема А. разрабатывалась весьма подробно. При всем многообразии течений и подходов основными направлениями исследования стали: 1) отношение А. к субстанции, свойствам, качествам; 2) А. и проблема универсалий ; 3) связь (хотя и опосредованная) с литургическим богословием Зап. Церкви, в частности с католич. толкованием Евхаристии . К существенным вехам обсуждения проблематики А. в эту эпоху можно отнести следующие работы: «О разделении природы» Эриугены , с вопросом об отношении Божественной природы к тварным природам и их А. (С. 790-791); «О грамотном» и «Монологион» Ансельма Кентерберийского , где о Божественной природе говорится как об особой субстанции без А. (С. 76-77); «Диалектику» П. Абеляра , с тщательным анализом субстанции и А. (С. 98-101); «Оксфордское сочинение» Дунса Скота , затрагивающее вопрос об акцидентальных и субстанциальных формах; «Сумму всей логики» (Summa totius logicae) У. Оккама и ряд его комментариев на логические сочинения Аристотеля. Большое место вопрос об А. занимает у Фомы Аквинского , строившего христ. учение на основе Аристотеля. Термины «А.» и «акцидентальные формы» используются им широко: в метафизике (в отношении материи, формы и категорий), в теории знания (в связи с акцидентальным характером чувственного знания), в учении о Промысле Божием и этике (зло имеет акцидентальный, т. е. не обусловленный волей Творца, характер), в психологии и литургике. Специального анализа требует вопрос об использовании термина «А.» в складывавшемся в течение веков римско-католич. учении о Евхаристии, получившем свою окончательную формулировку на Тридентском Соборе . Известно, что термин «А.» в XI в. употреблялся католиками для объяснения таинства Евхаристии наряду с терминами «вид» (species), «качества» (qualitas). Фома Аквинский для объяснения «пресуществления» (transsubstantiatio) пользовался терминами «А.» и «вид» в качестве заменяющих друг друга (Sum. Th. III 77, 1 ad 2) и считал, что в Евхаристии Бог сохраняет действительные А. хлеба и вина, но не сохраняет их субстанции. |
| С конца VIII в. начались норманнские нападения, язычники-викинги разоряли англо-саксонские королевства Британии (где обосновались с середины IX в.), державу франков, проникали в Средиземноморье 182 . Еще в эпоху античности христианство с трудом укоренялось в среде сельского населения, языческие представления, особенно связанные с годовым урожайным циклом, держались там чрезвычайно цепко. Отсюда и термин paganus («сельский») получил значение «языческий». Проблема христианизации сельского населения сохранила свою актуальность и в средневековье как для Византии, так и особенно для Западной Европы с ее упадком городской жизни в Раннем средневековье, расселением варварских народов, основу жизни которых составляло сельское хозяйство, и, в результате, резкой аграризацией экономики. Христианизация новых народов и стран Европы, которые не были затронуты романизацией, еще более актуализировала борьбу с язычеством. Христианизацию нельзя представлять примитивно, как, например, крещение монарха и насаждение новой религии сверху. Разумеется, это являлось одним из важнейших актов христианизации, но за этим должны были стоять глубокие изменения в самом обществе и сознании людей. Известно немало примеров, когда смерть или свержение правителя-христианина влекли за собой восстановление язычества (Кент ютов, Нортумбрия саксов, Восточная Англия англов и др. 183 ). Сущностью процесса христианизации являлось утверждение среди населения христианских ценностей, христианского смысла жизни, христианских ментальных стереотипов и установок. Источники того времени, разумеется, концентрируют внимание на обращение в христианство королей и знати, но гораздо более значимым был повседневный труд миссионеров среди широких масс населения, утверждение ими христианских ценностей в течение долгого времени после тех дат, которые историками принято считать датами принятия христианства в той или иной стране. Многие из имен этих деятелей остались неизвестными, но в деле христианизации роль святых Кирилла и Мефодия, Бонифация, Бенедикта Аньянского, Кирилла Туровского , Евфросинии Полоцкой так же велика, как и святых Патрика, Ремигия Реймского, Августина Кентерберийского, Григория Просветителя. |
| Представители Русской Церкви принимают участие в конференции патристических исследований Оксфод, 9 августа 2011 г. 8 августа 2011 года в Оксфордском университете (Великобритания) открылась очередная Международная конференция патристических исследований. Международный форум патрологов в Оксфорде впервые состоялся в 1951 году. Ее организатором стал Фрэнк Лесли Кросс (1900-1968), заслуженный профессор Оксфордского университета. С тех пор конференция проходит раз в четыре года и каждый раз привлекает все больше специалистов, пишет Патриархия.ru. В нынешнем форуме, ставшем шестнадцатым по счету, принимает участие порядка 750 делегатов из стран Европы, Америки и Азии. В их числе российские исследователи: архимандрит Кирилл (Говорун), Ю.А. Шичалин, А.Р. Фокин и др. Участие в конференции принимают также представители Московской духовной академии — проректор по научно-богословской работе протоиерей Павел Великанов и его заместитель иерей Антоний Борисов. Работа форума началась в неформальной обстановке. По традиции все участники собрались на фуршет во дворе Christ Снигсн college для знакомства и общения. Гости конференции имели возможность получить консультации видных патрологов митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра), священника Эндрю Лаута, архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса и др. Вечером 8 августа в главном храме Оксфорда (University Church of St Mary the Virgin) состоялось официальное открытие конференции. С приветствием в адрес участников выступили профессора Сара Фут (Sarah Foot) и Джиллиан Кларк (Gillian Clark). Профессор Оксфордского университета Гай Струмса (Guy Stroumsa) выступил перед аудиторией с программной лекцией «Афины, Иерусалим, Мекка: Патристическое горнило авраамических религий» («Athens, Jerusalem, Mecca: The Patristic Crucible of the Abrahamic Religions»), посвященной открытию конференции. В своем выступлении он отметил важность проведения подобного форума и обозначил основные перспективы развития современной патристики. 9 августа 2011 г. скрыть способы оплаты Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Религиозность, вера в существование божественного мира – это нормальное, естественное состояние человека. Собственно, об этом доказательстве мы уже говорили, когда рассматривали вопрос о возникновении религии – о том, что не существует безрелигиозных народов, об общих чертах религиозных представлений, включающих в том числе и понятие о всемогущем существе и т.п. Поэтому не будем на нем останавливаться здесь подробно. 5.3. Онтологическое доказательство Основоположником этого доказательства является Ансельм Кентерберийский (XI–XII вв.). В работе «Прослогион» Ансельм указывает, что в фразе «Бога нет» скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить». Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше». А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» 102 . Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тотчас же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный «остров блаженных», но это не значит, что он действительно будет существовать. |
| Монахиня, однако, узнав, что речь идет о пострижении Бориса, пришла в ужас: «Как, Владыко, шестнадцатилетнего? Что вы, Владыко?» Она была права. Пострижение в монашество шестнадцатилетнего юноши было противно не только церковному уставу, но и с точки зрения советских законов было тягчайшим преступлением . Между тем Борис Ротов оканчивает школу, решает поступить в университет, на биологический факультет. Едет в Питер — так полагают его родители. Однако через некоторое время они узнают, что их парень из Ленинграда переехал в Ярославль, где в это время был правящим архиереем Владыка Димитрий, переведенный сюда из Рязани в сане архиепископа, К этому времени юноше уже исполнилось 18 лет, поэтому ярославский Владыка рукополагает его в священника и постригает в монашество с именем Никодим. Новопостриженный отец Никодим становится секретарем Владыки; одновременно он учится на заочном отделении Ленинградской Духовной Академии. Он рад: мечта его детских, отроческих, юношеских лет осуществилась. Но не так реагируют его родители. Отца- секретаря Обкома — чуть не хватил удар, а мать поседела от горя. Между тем идут годы. О. Никодим, разумеется, не мог остаться незамеченным властями предержащими. Что происходит дальше, точно неизвестно. Только внезапно Владыка Димитрий несколько охладевает к своему любимцу. О. Никодим неожиданно переводится в Углич в качестве настоятеля местного храма. В чем дело? И почему? Сам Владыка впоследствии не любил говорить на эту тему, и, к его чести, он глубоко чтил память своего покровителя архиепископа Димитрия, скончавшегося в 60-х годах на покое, приняв перед смертью схиму (в схиме он был наречен архисхиепископом Лазарем). В свое время Владыка Никодим отслужил в Кентерберийском соборе о нем панихиду в годовщину его смерти, прославив своего покровителя на весь мир. Однако люди, близкие к архиепископу Димитрию, объясняют внезапный перевод о. Никодима в Углич не совсем в идиллических тонах. Они говорят: «Архиепископ Димитрий понял, что его секретарь служит не ему одному». Но кому же еще? И каким образом? На эти недоуменные вопросы отвечает дальнейший поворот в карьере отца Никодима. |
|
|
