| Отправной точкой в развитии отношений КПЦ с дохалкидонскими Церквами стало послание патриарха Афинагора, написанное в 1951 г. по случаю 1500-летия IV Вселенского Собора. В нем он призывал к межхрист. единству и сотрудничеству, говорил о необходимости диалога с Древними Восточными Церквами (Ορθοδοξα. 1951. Τ. 2. Σ. 490). Первые контакты с дохалкидонитами были установлены в 1956 г. Мелитским митр. Иаковом, в то время представителем патриарха Афинагора при ВСЦ, к-рый нанес визиты главам нек-рых Древних Восточных Церквей. Во время патриаршей поездки по странам Ближ. Востока в 1959 г. патриарх Афинагор встретился с сиро-яковитским патриархом Игнатием Иаковом III, копт. патриархом Кириллом VI и посетил в Каире Ин-т высших коптских исследований. В 1961 г. наблюдатели дохалкидонских Церквей были приглашены на 1-е Всеправославное совещание на Родосе. 1961 год стал решающим в установлении связей между КПЦ и Армянской Апостольской Церковью (в т. ч. визит на Фанар католикоса Эчмиадзина Вазгена I). Важным этапом в развитии отношений КПЦ с дохалкидонитами стали неофиц. консультации в Орхусе (Дания) в авг. 1964 г., в к-рых участвовали 15 богословов, принадлежавших к 2 группам Церквей. Особое внимание патриарх Афинагор уделял связям с англикан. Церковью. В 1962 г., во время визита архиеп. Кентерберийского А. М. Рамсея к К-польскому патриарху, обсуждался вопрос о воссоздании существовавшей в 30-40-х гг. XX в. Смешанной православно-англикан. богословской комиссии. III Всеправославное совещание (1964) постановило образовать межправославные богословские комиссии «для продолжения богословских дискуссий» с англиканами и старокатоликами (Решение Третьего Всеправославного совещания//ЖМП. 1964. 12. С. 4-5), на IV Всеправославном совещании (1968) была поднята тема о диалоге со Всемирной лютеранской федерацией, делегация к-рой 24-27 марта посетила Фанар. Важными событиями в развитии взаимоотношений с протестантскими церквами стала встреча патриарха в Женеве с генеральным секретарем ВСЦ Ю. К. Блейком в нояб. 1967 г. и визит в Великобританию, где патриарх Афинагор был принят кор. Елизаветой II, посетил богослужение в Кентербери и был возведен архиепископом Кентерберийским А. М. Рамсеем на древнюю кафедру св. Августина , просветителя Британии. Патриарх также присутствовал на православ. литургии, впервые совершенной в часовне Ламбетского дворца архиеп. Фиатирским Афинагором. |
| Ошибочно полагать, что эта новая свобода и это самоудостоверение в себе как в сущем являются отрицанием библейско–христианской истины Откровения, и вовсе не потому, что перемена оснований достоверности происходит на «языке» и в определениях оставшегося позади, а потому, что новая свобода самоудостоверяющегося субъекта упраздняет всего лишь «первоочередную обязательность» истины Откровения, вполне допуская ее возможность. Возможность веры становится лишь одной из многочисленных возможностей, образующих диапазон видов новой свободы. Наряду с другими возможностями возможность веры есть то, что впредь человек сможет и будет полагать себе в качестве необходимого и обязывающего. Все эти возможности можно представить в виде «вариаций на тему» формулы Декарта: «Я мыслю — следовательно, существую». В качестве примера таких вариаций может служить положение: «Я верую — следовательно, существую», или более радикальное: «Я молюсь — следовательно, существую». Последнее положение, несмотря на всю его курьезность, может служить ключом к пониманию молитвы первого образа, но по–настоящему это понимание может прийти только при сопоставлении «вывода» Декарта с методом «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского. И у Ансельма, и у Декарта речь идет об удостоверении в причастности к Бытию. И у Ансельма, и у Декарта в приобщении к Бытию ключевая роль отводится мысли или мышлению. Но если в методе «онтологического доказательства» мышление или логическое рассуждение является лишь средством, удостоверяющим и комментирующим и без того безусловное наличие богооткровенной истины, то в положении Декарта богооткровенная истина представляет собой всего лишь один из возможных объектов мышления, которые могут стать или становятся действительно наличными только в процессе мышления. Таким образом, если у Ансельма богооткровенная истина есть онтологическая данность, то у Декарта богооткровенная истина превращается в объект размышления или, в более расширительном смысле, в объект субъективного переживания. Прилагая только что сказанное к проблеме различия образов молитвы, можно заключить, что молитва второго образа — это онтологическая молитва, молитва, в процессе которой сознание реально подключается к данности богооткровенной истины, в то время как молитва первого образа — это молитва, лишенная онтологического корня, это молитва, превратившаяся в субъективное переживание, т. е. такая молитва, в процессе которой богооткровенная истина не делается наличной данностью сознания, но лишь субъективно переживается, оставаясь при этом «снаружи». |
| Блаженный Августин во многом заимствовал метод рассуждения Плотина. «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, а если я знаю, что я обманываюсь, то я знаю, что я знаю о своем существовании. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству» 4 , — пишет Августин в «О граде Божием». В этом высказывании фраза «я знаю, что существую» равносильна понятию «мысль о бытии», «я знаю, что я знаю» — «мысли о мысли», «я люблю свое знание о бытии» — «любви к мысли о бытии». Эти три суждения не подпадают под кантовское опровержение — они не выводятся посредством доказательства, но непосредственно даются во внутреннем опыте. Поэтому если говорить об онтологическом доказательстве бытия Бога (об аргументе, который восходил бы от понятия о Боге к бытию Бога), то оно может быть не столько доказательством в привычном логическом виде, сколько непосредственным умозрением, боговидением, даваемым верой. Действительно, как показали античные скептики и как говорил святитель Григорий Богослов , мудрствовать и доказать бытие Бога нельзя, ибо всегда к нашим словам будет примешиваться что-либо «мое» и земное. Поэтому единственным истинным доказательством бытия Бога может быть только вера. В данном случае верой является то, что действует помимо доказательства. Вера — это не то, что понимается как бы наперекор доказательствам, а действует поверх доказательства, не противоречит ему, а объемлет его. Вере доказательства как таковые не нужны, но они могут помогать вере. Такое доказательство отсутствует у Ансельма Кентерберийского, но есть в работах Плотина и блаж. Августина. Можно приводить сколько угодно доказательств от причины, от следствия, от цели, подобно Фоме Аквинскому, — никто не поверит, пока не будет ощущения присутствия истинного Бога, видения Его. Этот аргумент от видения присутствует в работах блаженного Августина и Плотина. Плотин видит эту умопостигаемую субстанцию. Это суждение не аналитическое и не синтетическое, а аналитическое и синтетическое одновременно. |
| Следовательно, данное положение вытекает – у протестантов из чисто отрицательного основания, а у православных из отрицательно-положительного основания; у протестантов оно носит на себе характер рационализма, а у православных – характер простого формализма, простой искусственности. Православный богослов отрицает формальное принципиальное значение предания, – выделяет его из круга недоказуемых формальных принципов потому, что частности его считает изменчивыми по существу своему и не подлежащими точному определению 19 . Следовательно, у Феофана здесь сказывается сознание бессилия своего ума, сознание некомпетентности его в точном решении некоторых вопросов веры. Он умаляет формальное значение предания не из кичливого и гордого превознесения человеческого ума, а из смиренного сознания неуничтожаемой ограниченности его в высокой области веры. Здесь мы видим своеобразное и сильное выражение православного формального принципа – подчинения разума вере. Здесь мы видим не пагубное разрушение православия, а светлое торжество православного гносеологического принципа. Отечественное богословие и теперь неизменно хранило православие, – и теперь руководящим девизом его были священные слова: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная!» 1 Под именем истории догматов мы разумеем (следуя Гагенбаху) научное изложение, во-первых, постепенного раскрытия содержания откровенного христианского вероучения до определенной доктрины (догмы), затем – различных Форм и изменений, которые потерпела эта доктрина под различными влияниями времени, наконец научное изложение той неизменной основы, которую эта доктрина всегда сохраняла в себе среди всех изменений. Понимаемая в таком смысле, история догматов, очевидно, по своему объему шире истории догматики, или истории догматической системы: первая относится к последней, как целое к своей части. 16 Подтверждение этой мысли можно видеть, например, на богословских трудах «отца» западной средневековой схоластики Ансельма Кентерберийского, именно на его гносеологическом принципе – credo, ut intelligam, его онтологическом доказательстве бытия Божия, и учении о так называемом удовлетворении (satisfactio). 17 Это выделение произошло по преимуществу благодаря трудам Альберта Великого, Фомы Аквината, Дунса Скота и Вильгельма Оккама. 18 Принцип первого средневекового схоластического периода – признание тождества между человеческим мышлением и божественным бытием, утвердился впоследствии в новой римско-католической схоластике – XVI, XVII и первой половине XVIII веков. 19 Эта мысль высказывается у подражателя Феофана Иринея Фальковского, когда он говорит, что предание потому не выражено в «Писании» ясно (expressis verbis), что «частные определения» его изменчивы по существу своему (mutabiles per se sunt). Compend,, tom. II, § 28, p. 232. Читать далее Источник: Опубликовано: Христианское чтение. 1884. 9-10. С. 31 Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| В самые первые дни существования «Всероссийского комитета помощи голодающим», 23 (10) июля, митрополит Вениамин обратился с циркуляром по епархии: «Многие хлебородные губернии нашего отечества посетило страшное народное бедствие – неурожай и его последствия: голод и всевозможные эпидемии. Каждый гражданин должен принять участие в оказании помощи погибающему населению, особенно мы, христиане, исполняя главную заповедь Христову о любви к ближним. Правлению Общества православных приходов Петрограда и губернии предлагаю образовать комиссию для приема и передачи пожертвований во Всероссийский Комитет помощи голодающим. Председательство в Комиссии принимаю на себя с заместителями на случай моего отсутствия Преосвященным Алексием и Венедиктом. О.о. Настоятелям и Приходским Советам предлагаю призвать и расположить прихожан к добровольным пожертвованиям деньгами и продуктами на голодающих и поступающие сборы направлять в Комиссию при Обществе приходов (Фонтанка, Троицкое подворье) или непосредственно к Митрополиту, в Лавру, для доставления во Всероссийский Комитет помощи голодающим, находящийся под знаком «Красного Креста». 1033 Через несколько дней, 28 (15) июля, последовало следующее распоряжение митрополита-председателя новоучрежденной комиссии настоятелям и приходским советам: «Ввиду переживаемого времени, когда население многих губерний погибает от голода, прошу при посещении мною церквей и приходов для богослужения никаких обедов, ужинов и закусок не устроять, а имеющие на это поступить добровольные пожертвования направлять во Всероссийский Комитет помощи голодающим» 1034 . Вскоре ради спасения миллионов людей, обреченных на голодную смерть, возвысил свой голос Святейший Патриарх Тихон. Он благословил создание Всероссийского Церковного Комитета помощи голодающим и обратился к Всероссийской пастве, к Восточным патриархам, к папе Римскому, к архиепископу Кентерберийскому с посланиями, в которых призывал во имя христианской любви провести сбор продовольствия и денег для распределения среди жертв неурожая. |
| Некоторые трактаты и комментарии Беды выходили в качестве самостоятельных изданий. Упомянем такие важные публикации как «О временах» с комментариями Ч. Джонса, «Размышление о Деяниях апостолов» М.Л.В. Лэйстнера 6 . У «Церковной истории народа англов» сложилась своя судьба: ее переиздавали гораздо чаще других сочинений Беды. Она печаталась отдельно от комментариев, агиографических текстов и трактатов, иногда в сопровождении «Истории аббатов» и «Письма к Эгберту», под общим условным названием «исторические работы». Скажем о ней несколько подробнее. «Церковная история народа англов» дошла до наших дней в многочисленных копиях: их около 160. Наиболее ранними и точными являются «Манускрипт Мура» (названный по имени своего владельца, епископа Эли Джона Мура), изготовленный в Веармуте-Ярроу около 737 г. и хранящийся в университетской библиотеке Кембриджа, а также созданная в том же монастыре не позднее 747 г. рукопись, которая находится в Государственной Публичной библиотеке им. М.Е. Салтыкова-Щедрина в Санкт-Петербурге 7 . Этот манускрипт примечателен тем, что на его полях приведен на нортумбрийском диалекте единственный известный гимн англо-саксонского поэта Кэдмона (фрагмент чьего сочинения Беда записал в главе «Церковной истории» в прозе на латыни). В тексте было прорисовано несколько «incipit» и помещено изображение Августина Кентерберийского. Работа с этим манускриптом была недоступна западным исследователям, поэтому, к примеру, издатель «Церковной истории» Ч. Пламмер для своего фундаментального исследования (о котором пойдет речь ниже) не использовал эту рукопись. К этим манускриптам примыкают многочисленные списки, происходящие с континента (M-type). Вторая группа (C-type) восходит к рукописи конца VIII в., находившейся в Фульде; исследователями делались предположения о том, что она была создана в Линдисфарне, или Кенте 8 . К этому типу копий причисляют все тексты из Британии. В основу критических изданий «Церковной истории народа англов» с конца XVII века был положен «Манускрипт Мура». |
| В святоотеческом богословии и в Священном Писании много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе, в одном из многих, он увидел адекватное выражение тайны нашего спасения. Протопресв. Михаил Помазанский замечает: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, «кому дан выкуп», «кому внесена плата», представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря, образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества» 36 . Оценку юридической теории дает архиеп. Гурий (Степанов) . Он пишет: «В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления, приближение ее к уму человека путем логических наведений, заимствованных из сферы греховных человеческих отношений, регулируемых таким же греховным человеческим разумом. По этой теории, Бог гневается на человека за совершенный им грех. Он оскорблен грехом человека. Для примирения с человеком Он требует жертвы умилостивления, равномерной оскорблению, причиненному грехом. Такой равномерной жертвой, примиряющей Бога с человеком, может быть только жертва Единородного Сына Божия. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория истолкования тайны Искупления, помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу» 37 . Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория Искупления. |
| Ланфранк. Витраж ц. св. Дунстана в Кентербери. ХХ в. Сохранилось значительное число писем Л. (текст см.: PL. 150. Col. 515-552; критическое изд.: The Letters. 1979), большая часть к-рых относится к периоду его пребывания на Кентерберийской кафедре. Поскольку при публикации писем издатели следовали в их расположении разным принципам, по-разному датировали отдельные письма, а также добавляли или удаляли некоторые письма в зависимости от их предполагаемой подлинности или неподлинности, существуют 3 несовпадающие системы нумерации писем: 1) д " Ашери и PL (60 писем, 3 дополнительных письма в PL); 2) Джайлза (67 писем); 3) критического издания (61 письмо; конкорданс всех 3 систем нумерации см.: The Letters. 1979. P. XIII-XVI). Тематика писем Л. преимущественно связана с его церковной деятельностью; письма являются важным источником сведений о состоянии англ. Церкви в первые десятилетия после нормандского завоевания Англии (анализ содержания см.: Zingg. 2012). Л. проявляет себя в письмах как чуткий пастырь и талантливый интерпретатор предшествующей традиции, способный находить гармоничные и убедительные решения для сложных адм., канонических и нравственно-аскетических вопросов церковной жизни. Лишь 2 письма имеют доктринальное содержание. В 1-м из них Л. подчеркивает необходимость для спасения участия в Евхаристии, обращая внимание на то, что приобщение Телу и Крови Христовым должно быть не только телесным, но и духовным. По словам Л., христианин должен принимать Евхаристию не одними устами (ore), но прежде всего «сердечной любовью и [духовным] наслаждением»; должен любить то и с чистой совестью наслаждаться тем, «что Христос ради нашего спасения принял плоть, пострадал, воскрес и вознесся»; должен идти по Его следам и приобщаться Его страданиям, «насколько позволяет это человеческая немощь и насколько дарует божественная благодать» ( Lanfranc. Ep. 30//PL. 150. Col. 532-533). Во 2-м письме Л. отвергает и осуждает мнение Беренгария о том, что в сочинениях свт. Илария , еп. Пиктавийского, встречаются еретические высказывания. Согласно Л., Иларий не учил о том, что Иисус Христос на Кресте не испытывал физических страданий, но говорил лишь о том, что «воспринятый человек чувствовал тяжесть страдания и силу мучений, а воспринявший его Бог - не чувствовал» (см.: Idem. 55//Ibid. Col. 543-545). |
| противников Беренгария не использовал классическое аристотелевское учение о соотношении субстанции и акциденций, хотя по смыслу его рассуждения близки к этому учению и в силу этого согласуются с последующим католич. евхаристическим богословием. «Монашеские установления» Сочинение было создано Л. для монахов-бенедиктинцев мон-ря при Кентерберийском соборе и открывается сопроводительным письмом приору этого мон-ря Генриху. В наиболее древних рукописях текст не имеет заглавия, в позднейших рукописях и изданиях встречаются заглавия «Декреты» (Decreta), «Обычаи» (Consuetudines), «Установления» (Constitutiones) и др. В совр. лит-ре сочинение обычно упоминается под условным названием «Монашеские установления» (Constitutiones; текст см.: PL. 150. Col. 443-516; критическое изд.: The Monastic Constitutions. 2002). По структуре «Монашеские установления» делятся на 2 части. Первая часть имеет преимущественно литургический характер и содержит краткие указания относительно организации богослужений и молитвенной жизни монастыря. Литургическая часть «Монашеских установлений» сложна и запутана по структуре; мн. указания являются неполными и предполагают знакомство читателя с общими принципами бенедиктинского монашеского богослужения. Распорядок дня монахов и чин богослужений прежде всего определялись временем года и делились на зимний (c 1 окт. до конца Великого поста) и летний (с конца Светлой недели до 1 окт.); дополнительные изменения в него вносились в зависимости от дней недели, постов, праздников и т. п. (попытку обобщения и схематического представления см.: Ibid. P. XX-XXV). Вторая часть представляет собой собственно устав монастырской жизни. Описываются обязанности аббата, приора и лиц, ответственных за различные монастырские служения; определяются основные нормы поведения монахов в мон-ре и назначаются наказания за их нарушение; устанавливаются правила воспитания и обучения детей и юношей, приема в мон-рь послушников, ухода за болящими и погребения умерших. Л. поддерживал традицию принесения в мон-ри младенцев, к-рых взращивали монахи, с детства готовя их к монашеской жизни. Дисциплинарные меры, предлагаемые в уставе Л., весьма строги: поощряется донесение аббату и приору о нарушении кем-либо из братии уставных требований; допускается и предписывается использование по отношению к провинившимся телесных наказаний. По мнению исследователей, при составлении «Монашеских установлений» Л. опирался на обычаи мон-ря Бек, а также на устав мон-ря Клюни (см. также ст. Клюнийская конгрегация ) Сам Л. утверждал, что он взял в качестве образца «обычаи наиболее авторитетных обителей» (см.: Ibid. P. 2); точное определение использованных им источников затруднено тем, что известные ныне версии бекских и клюнийских монашеских уставов по времени создания являются более поздними, чем устав Л., поэтому сопоставление с ними способно лишь выявить параллели, но не решить вопрос о происхождении конкретных правил и рекомендаций (см.: Ibid. P. XXXIX-LXII). |
| Ep. 33//PL. 150. Col. 532-533; Ep. 50//Ibid. Col. 543-545; ср.: Cowdrey. 2003. P. 66-67). В первые годы после завоевания Англии и коронации в дек. 1066 г. кор. Вильгельм I был вынужден вести крайне осторожную церковную политику и опирался преимущественно на прежнюю англосакс. церковную иерархию, стремясь завоевать ее расположение благосклонным отношением, а также дарованием привилегий, земель и имущества. Отношение кор. Вильгельма к предшественнику Л. на Кентерберийской кафедре архиеп. Стиганду (1052-1070), к-рый был в большей степени богатым землевладельцем и опытным гос. деятелем, чем церковным прелатом, и мало интересовался религ. вопросами, первоначально было уважительным и доброжелательным. Прибегая к советам и посредничеству архиеп. Стиганда в гос. делах, король вместе с тем намеренно противопоставлял ему в качестве духовного авторитета Эалдреда (1060-1069), архиеп. Йоркского, который возглавил коронацию короля и его супруги. В 1070 г. кор. Вильгельм I, заручившись поддержкой папы Римского Александра II, при участии папских легатов сместил с кафедры архиеп. Стиганда, который был обвинен в 3 церковных преступлениях: 1) незаконном владении помимо принадлежавшего ему архиеп-ства Кентерберийского также еп-ством Уинчестер; 2) самовольном присвоении паллия, принадлежавшего его предшественнику (согласно каноническим нормам, каждый прелат должен был лично получать паллий от папы Римского); 3) принятии паллия от антипапы Бенедикта X († после 1073). Вскоре после низложения архиеп. Стиганда кор. Вильгельм I предложил Л. стать новым архиепископом; сначала тот твердо отказывался, однако после вмешательства папы Александра II, направившего в Нормандию легатов для переговоров с ним, согласился и в авг. 1070 г. прибыл в Англию. 29 авг. 1070 г. в Кентербери состоялась церемония торжественного рукоположения и возведения на кафедру, на церемонии присутствовали кор. Вильгельм I и все англ. епископы (см.: Ibid. P. 78-86). Осенью 1071 г. Л. посетил Рим и был с почетом принят папой Александром II, к-рый помимо обычного архиепископского паллия подарил ему свой личный паллий, наделил его всей полнотой власти в англ. Церкви и специально указал, что все законные решения Л. должны приниматься королем и англ. Церковью как решения самого Римского папы. |
|
|
