| 2.3. Недостатки юридической теории Начиная с конца XIX в. юридическая теория подвергалась основательной критике в трудах многих русских богословов. Критики этой теории указывали на ее неприемлемость для православного богословия, поскольку данная теория: 1) произвольно экстраполирует правовые отношения, существующие в человеческом обществе, на отношения между Богом и человеком, тогда как Бог не является членом человеческого общества и на Него не распространяется действие законов человеческого общежития; 2) основывается на понятиях («оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» и пр.), которые не имеют основания в Священном Писании и редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле; 3) редуцирует искупление к единственному событию земной жизни Господа Иисуса Христа — к смерти на Кресте, лишая тем самым все остальные события земной жизни Спасителя сотериологической значимости; 4) создает представление о Боге, несовместимое с данными Откровения, ибо по нравственным основаниям невозможно принять, что смерть Единородного Сына могла доставить удовлетворение правосудию Отца; 5) основывается на противопоставлении свойств Божественной природы — милости и любви, с одной стороны, правды и справедливости — с другой, а также и действий этих свойств, что в Боге, как Существе абсолютно простом, представляется совершенно невозможным; 6) противопоставляет свойства Божественной природы (правду и справедливость) самому Богу, превращая их в некую превосходящую Его реальность, что несовместимо с представлением о Боге как о Существе абсолютно свободном; 7) рассматривает спасение как событие совершенно внешнее по отношению к человеку, драма искупления оказывается ограниченной отношениями между Отцом и Сыном, человек же со своей свободой никак в ней не участвует. В святоотеческом богословии много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного Христом спасения. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе он увидел полное и адекватное выражение тайны нашего спасения. Протопресв. Михаил Помазанский замечает: «Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, «кому дан выкуп», «кому внесена плата», представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря, образных рассуждений, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества». В. Н. Лосский также пишет: «[Юридические образы] не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения». |
| При рассмотрении мира вообще доводы истины бытия Божия заимствуются путем отрицательным, из рассмотрения случайного бытия конечных существ, и путем положительным, из рассмотрения порядка и целесообразного устройства в мире. По первому пути доходим до убеждения в бытии Существа безусловно необходимого, самобытного, без которого ничто случайное не могло бы получить и продолжать бытия, по второму – до уверенности в бытии Существа высочайше мудрого и благого, без которого нельзя объяснить повсеместного порядка в мире. Доводы другого рода заимствуются из рассмотрения врожденных человеку потребностей истины, блаженства и святости. Наиболее общий довод из рассмотрения идеи Существа Высочайшего называется в науке онтологическим (argumentum ontologicum). За ним следует поставить довод, заимствуемый из рассмотрения случайности бытия конечных существ, называемый argumentum cosmologicum, иначе – a contingentia mundi, потом – из рассмотрения порядка в мире, называемый physico-theo Logicum. Остальные можно было бы назвать антропотеологи-ческими, в числе которых заключается и довод, раскрытый, хотя и не вновь открытый Кантом и названный ethico-theologicum, где рассматриваются в нераздельности потребность нравственного совершенства и потребность полного, истинного счастья. Изложение онтологического довода различными мыслителями У мыслителей древних, средних и новых времен находим различные изложения онтологического довода, выводимого из идеи о Боге, как Существе Бесконечном по бытию и совершенствам. В более полном изложении находим его у Анзельма, архиепископа Кентерберийского. Этот достопочтенный искатель истины XI столетия особенно заботился о том, чтобы вывести истину бытия Божия не из Священного только Писания: «прежде должно верить, – говорил он, – потом принимаемое верою приводить в яснейшее сознание; было бы признаком ума ленивого (ignavae rationis) не желать знать то, чему верим». При таком направлении всего более занимала его мысль – объяснить истину бытия Божия согласно с разумом. |
| В заключение, объясняя свою позицию, Архиепископ Макариос сказал, что в этих условиях он был вынужден заявить англичанам: желание восстановить мир в стране ни в коем случае не могло заставить его предать основные права народа Кипра и отказаться от требований об учреждении демократического правительства на переходный период в ожидании применения принципа самоопределения, который продолжает оставаться целью борьбы киприотов. (См.: Э. Дзалепи. Правда о Кипре. М.: Изд. иностран. литер., 1958. С. 48—50). Блаженнейший Макариос призвал киприотов не прекращать борьбы, пока английское правительство не пересмотрит своих позиций. Но вслед за этим Архиепископ вместе с митрополитом Киренийским Киприаном по приказанию губернатора Хардинга 9 марта 1956 г. был тайно взят под стражу и сослан на Сейшельские острова в Индийском океане. И здесь Архиепископ Макариос оставил о себе добрую память, построив на свои средства школу для детей местного населения. Месяцем раньше высылки Архиепископа Макариоса — в феврале — Кипр покинул митрополит Пафский Фотий. На Кипре остались лишь митрополит Китайский Анфим и хорепископ Саламинский Геннадий. Отправляя в ссылку Архиепископа Макариоса, англичане надеялись на то, что, обезглавив национальное движение, они смогут легко подавить его. Но их надежды не оправдались. В связи со ссылкой Блаженнейшего Макариоса и митрополита Киприана Китийский митрополит Анфим 12 марта 1956 г. направил протест Предстоятелям Православных Церквей, Архиепископу Кентерберийскому, Всемирному Совету Церквей и целому ряду политических деятелей мира. В тот же день он обратился к православной пастве с посланием, в котором говорилось: «Вождь греческого кипрского народа вынужден был оставить порабощенный народ в сиротстве и отправиться в изгнание… Антихристианская и тираническая деятельность британского правительства вызывает боль и негодование в сердцах преданного своему этнарху народа». А хорепископ Геннадий заявил протест британскому губернатору. В храмах стали возноситься молитвы о здравии сущего в изгнании Предстоятеля Церкви. Возмущенные расправой, учиненной английскими властями над Архиепископом, киприоты, несмотря на карательные экспедиции Хардинга, с еще большей решимостью встали на борьбу. |
| Но решимость Государя отстаивать правду Божию относительно природы монаршей власти исключила возможность сослагательного наклонения... То, чему нас сделали свидетелями в конце апреля 2011 года, было не совсем свадьбой. Состоялась торжественная PR-akцuя нового мирового порядка, называемая «Бракосочетание принца Уильяма (и девушки по имени Кейт)». Она прошла на глазах у 2 миллиардов людей. Глобальные медиа обеспечили мировому человейнику прямую трансляцию церемонии. Не только перед Британией, не перед Европой, даже не перед Западом - перед всем человечеством выставили парадный портрет глобальной знати наступившего времени. Елизавета II и ее сын, принц Чарльз, его дети Гарри и Уильям, многочисленные родственники - все они выполняют очень важную роль в проступившей структуре мирового управления. Одна из функций Виндзоров - быть приятным лицом. Они делают для глобального массового сознания существующий порядок вещей приемлемым. Пока на жителей Триполи обрушиваются бомбы, телезрители во всем мире умиленно смотрят на перемещения роскошного ландо с новобрачными и застекленной кареты с обожаемой королевой. Одно дело, временный темнокожий «фронтмен» по имени Обама, другое - незыблемая династия, проводящая венчание в Вестминстерском аббатстве. Событие освящено авторитетом архиепископа Кентерберийского. А тот, торжественно благословляя будущего короля, даже называет имя Христа и вспоминает Святую Троицу. СМИ следят за каждым шагом старенькой королевы, ее сына и внуков. О ней снимают мастерские художественные фильмы, получающие «Оскара» и всемирную аудиторию. Едет ли Уильям воевать в Афганистан, проказничает ли младшенький Гарри - об этом трубадурят новостные каналы. Результат впечатляет - королеву, Чарльза и наследных принцев искренне любят во всем мире. По существу развернута целая индустрия, цель которой постоянное воспроизводство «звездности» британской монаршей фамилии. Читатель должен понять, что автор не испытывает к ее членам, как к людям никакой ненависти. По-своему эти консервативные аристократы могут быть чем-то и симпатичны. |
| Опираясь на предшествующую святоотеческую традицию, которую отрицал Абеляр (см. Ереси Абеляра, IV), Бернард в качестве основного момента спасительного подвига Христа указывает прежде всего на освобождение (liberatio) человека от власти диавола, которое он практически отождествляет с искуплением (redemptio) и оправданием (justificatio, Против Абеляра, VIII.19). “Кого Он (Христос) искупил, — говорит Бернард, — тех Он собрал от разныхстран; Он не собрал бы, если бы не искупил. Ведь они (люди) были не только рассеяны, но и пленены. Итак, Он искупил и собрал; искупил же из рук врага. Он не сказал: От рук врагов, но сказал: От рук врага. Враг один, а стран много” (Там же, V.13). Диавол по справедливости имел власть и право над людьми, хотя и обманным путем присвоил его себе (nequiter usurpatum); поэтому Сын Божий пришел во плоти ради освобождения людей от этой власти (Там же, V.14). Так же как и святитель Григорий Нисский 11 , Бернард говорит, что в этом освобождении человека Спаситель проявил не только Свое милосердие, но и Свою справедливость: “Пришел князь мира сего и в Спасителе не нашел ничего; и поскольку он все же наложил руки на Невинного, то по всей справедливости он потерял тех, кого содержал в своей власти. Ведь когда Тот, Кто не имел никакого долга по отношению к смерти, принял беззаконное наказание смертью, Он по праву освободил того, кто был виновен, от долга перед смертью и от владычества диавола” (Там же, VI.15). Поясняя, как было совершено это искупление, Бернард употребляет понятие “удовлетворение” (satisfactio), которое у него имеет совершенно иной смысл, нежели у Ансельма Кентерберийского: “Так как тот, кто был в долгу, — это человек, то и Тот, Кто освободил, тоже Человек. Ведь если Один умер за всех, следовательно все умерли (см. 2 Кор 5:14), чтобы удовлетворение, принесенное Одним, вменилось всем, так же как Он один понес грехи всех; и не так, что один — тот, кто согрешил, а другой — Тот, Кто принес удовлетворение, ибо Глава и тело — это единый Христос. |
| Бернард предостерегает от смешения этих трех способов, ибо если мнение претендует на точное утверждение, то оно безрассудно; если вера пребывает в сомнении, она непрочна; а если разумение пытается вторгнуться в то, что запечатано верой, оно становится “грабителем, посягающим на величество” (scrutator majestatis, Там же, V.III.6; ср. На Песн., XXXI.3; Притч 25:27 4 (Vulgata)). В отличие от мнения, и вера и разумение обладают точной истиной (certam veritatem), но вера обладает ею как сокрытой и прикровенной, а разумение — как открытой и явной (О размышл., V.III.5). Поэтому Бернард вслед за Августином полагает, что вера есть именно промежуточное состояние человеческого духа. “Мы желаем познать только то, — говорит он, — что мы уже знаем благодаря вере. И для блаженства намнедостает только того, чтобы то, что уже известно нам благодаря вере, было бы ясно также и непосредственно” (Там же, V.III.6). Поэтому термин intellectus у Бернарда следует понимать скорее как ‘духовное постижение’, даже ‘умное созерцание’, чем просто ‘знание’ или ‘разумение’. По-видимому, именно ему соответствует понятие speculativa consideratio (‘созерцательное размышление’, см. ниже). 3.1. Бытие, сущность и свойства Божии. В своем учении о Боге Бернард опирается на блаженного Августина, Боэция и особенно Ансельма Кентерберийского. “Что есть Бог?” — задает вопрос Бернард и отвечает в духе Ансельма: “То, лучше Чего ничего нельзя помыслить” (О размышл., V.VII.15) 6 . Другими словами, Бог — это “уникальная и высшая Величина” (Против Абеляра, II.4), Высшее Благо (О размышл., V.I.2; На Песн., LXXX.6) или Наилучшее (О размышл., V.III.5). Из этого определения Бернард делает вывод, что Бог абсолютно един и прост, или столь же прост, сколь и един (Там же, V.VII.16–17), так что в Нем нет различия между сущностью (Божественностью, divinitas) и ее Носителем (Самим Богом, Deus), между содержимым и содержащим, каковое различие проводил современник Бернарда Гильберт Порретанский. Вслед за Августином Бернард говорит, что только Бог по праву обладает подлинной и уникальной простотой Своей сущности, так что Он “есть то, что Он имеет, и то, что Он есть, Он есть однообразно” (На Песн., LXXX.5; ср. |
| Красикова. М., 1923. С. 5. 64 ЦА ФСБ. Особый архив. Д. Н1780. Т. 13. Л. 50; Следственное дело Патриарха Тихона... С. 113. В литературе данное воззвание датируется августом 1921 г. или даже более конкретно: не позднее 5 августа 1921 г., 10 августа 1921 г. и т. п. – Венгер А. Рим и Москва: 1900–1950/Предисл. Н.[А.] Струве. М., 2000. С. 135–136. Такая датировка обосновывается воззванием главы Русской церкви от 28 февраля 1922 г., в котором патриарх сообщил о своих августовских 1921 г. посланиях православным патриархам, папе Римскому, архиепископу Кентерберийскому и епископу Нью-Йоркскому с просьбой «произвести сбор денег и продовольствия и выслать их вымирающему от голода населению Поволжья». Как видим, в отличие от июльского 1921 г. воззвания, августовские послания патриарха имели наряду с прежними еще и новых адресатов, да и содержание их было все же несколько иным: не «помощь хлебом и медикаментами пострадавшему от неурожая и эпидемий населению России», а помощь «сбором денег и продовольствием (...) вымирающему от голода населению Поволжья». На сегодня в историографии известно только еще одно посвященное голоду в России воззвание патриарха Тихона 1921 г., обращенное «К народам мира и к православному человеку». Это воззвание было отпечатано в виде листовки тиражом двести тысяч экземпляров в 21 типографии МСНХ на Большой Якиманке. Один из экземпляров листовки сохранился, в частности, в фонде митрополита Арсения (А.Г. Стадницкого) в ГАРФ. – ГАРФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 153. Л. 6. К сожалению, воззвание было издано без даты, поэтому исследователи датируют его либо летом 1921 г, либо августом 1921 г., либо 22 августа 1921 г. Последняя дата обычно заимствуется из заверенной машинописной копии воззвания, хранящейся в фонде Наркомюста РСФСР в ГАРФ. – ГАРФ. Ф. А 353. Оп. 5. Д. 254. Л. 2–3. В конце этого документа, перед заверительной подписью, имеется рукописная помета, раскрывающая источник, откуда текст воззвания был скопирован сотрудниками Наркомюста: « " Помощь», 2 от 22-VIII 1921 г. |
| Но когда, спустя некоторое время, Вильфрид возвратился в Йорк (680 г.), то король, ставший на сторону Феодора, приказал арестовать прибывшего Вильфрида и посадить в тюрьму. Таким образом, Вильфрид, вместо признания его законным преемником на йоркской кафедре и несмотря на утверждение в этом римского собора и папы, попал в темницу, и о каком-либо уважении к нему не было и речи. В скором времени последовало облегчение участи Вильфрида. Он был освобожден из темницы, но принужден был удалиться из Нортумбрии; местом его деятельности был Сассекс, где он приобрел почетную известность при обращении англосаксов в христианство. Между тем Феодор продолжал действовать на севере в Нортумбрии, поэтому намерение Григория Великого — основать митрополию в Йорке — не было осуществлено. Феодор действовал как митрополит всей Англии, он возводил и поставлял епископов, открывал новые кафедры и т. п., хотя в выборе людей и не был счастлив. Так, рукоположенного в 681 г. им во епископы Hexham Тунберта, Феодор принужден был в 684 г. низложить, а на его место поставил Еата; 26 марта 685 г. на хексемскую кафедру он поставил Катберта. Но 685 год является кульминационным пунктом значения и популярности Феодора для всей северной Англии. Следующий 686 год отмечен другим замечательным явлением в жизни Феодора. Чувствуя приближение смерти, он пожелал примириться с Вильфридом, тем более, что до него доходили слухи о успешной деятельности последнего. Феодор отнесся к нему с почтением и смирением и предложил ему даже быть преемником на кентерберийской кафедре. Но Вильфрид, человек железных убеждений и истинно немецких понятий о своих правах, остался непоколебимым. Он требовал, чтобы ему была возвращена йоркская кафедра. По влиянию Феодора, ему была предложена одна из нортумберских епископий, так как йорская была в то время занята; мало-помалу Вильфрид дошел и до йоркской кафедры, но его энергия была такова, что не позволила ему окончить здесь дней своей жизни; он стал игнорировать распоряжения Феодора. |
| В период с 1865 по 1868 г. Ричль пишет три работы под общим названием «Исторические исследования о христианском учении о Боге», в которых излагает свои сотериологические воззрения. Он исследует понимание отношения Бога к миру в средневековой схоластике, в эпоху Реформации и в социанстве. Если в Средние века соотнесенность Бога и мира мыслилась преимущественно в категориях заслуги, то в реформаторском богословии возникает представление о действующем в мире нравственном законе любви, который Бог открывает через Христа. В 1867 г. Ричль пишет свое главное сочинение, в котором подробно раскрывает основную богословскую тему всей своей жизни: «Христианское учение об оправдании и примирении». В основу своих рассуждений Ричль полагает оппозицию, заданную представлениями Ансельма Кентерберийского и Абеляра. Абеляр понимает смерть Христа как откровение любви Божией о нас, посредством этой любви Бог пробуждает нашу любовь к Нему. Божия праведность призвана помочь грешнику. У Ансельма же, напротив, Божия праведность понимается как препятствие на пути любви Божией, грех есть оскорбление величия Божия. Смерть Христа рассматривается в юридических категориях как устранение этого препятствия, как удовлетворение за нанесенное оскорбление. Следствием этого удовлетворения является прощение грехов. Христиане причастны той заслуге, которую Христос приобрел перед Богом и которой он сподобляет членов своей общины. Значение богословия эпохи Реформации заключается, по Ричлю, в том, что в нем подлинное познание Бога мыслится возможным только через откровение во Христе. Протестантская уверенность в оправдании своей основой имеет, согласно Ричлю, представление о любви Божией. Высшее воплощение протестантского учения о примирении Ричль обнаруживает в концепциях Канта и Шлейермахера. Заслугу Канта Ричль видит в том, что в своем учении о нравственном законе и свободе как общественном порядке ему удалось по-новому выразить позицию Реформации и избежать характерного для эпохи Просвещения отрицания вины человека. Шлейермахер же, указывая на общинный характер веры и богословия, преодолевает индивидуализм и мыслит тем самым спасение в неразрывной связи с общиной. |
| п. П. И. О. подчеркивает, что операция перехода от совершенства к сверхсовершенству является простой, очевидной и естественной для разума, не требующей каких-то специальных интеллектуальных усилий. Согласно его рассуждению, сформированное разумом сверхсовершенное понятие может либо обозначать нечто, существующее в действительности, и в силу этого быть истинным, либо не обозначать ничего, и по этой причине быть ложным. Однако, если допустить 2-ю ситуацию, то окажется, что наивысшее понятие разума, сформированное им в естественном акте, приводит к наиболее сильному противоречию, в к-ром понятие наивысшего совершенства оказывается наиболее ложным в силу того, что его коррелят признаётся предельно несуществующим и лишенным бытия. Избежать самоотрицания в противоречии разум может только в 1-й ситуации, т. е. признав, что его наивысшее понятие есть обозначение реально сущего Бога. Благодаря этому процессу «восхождения» Бог в Его понятии становится постоянно присутствующим в человеческом разуме, а человеческий разум достигает вершины интеллектуального созерцания, мысля бытие Бога как нечто «наиболее непосредственное и наиболее необходимое» (см.: Idem//Ibid. P. 526-528). В этом пути доказательства существования Бога П. И. О. видел развитие лежащего в основе априорного доказательства Ансельма Кентерберийского представления о Боге как о том, больше чего ничто не может быть помыслено. Однако П. И. О. отказался от идеи мышления априорного чистого совершенства и предложил рассматривать мышление разума о высшем совершенстве Бога как апостериорное, основывающееся на опыте познания частных совершенств тварного мира (см.: Bettoni. 1959. P. 86-87; Llorente Megias. 2000. P. 151-171). Представление о необходимости для богопознания постоянного сопоставления Бога и мира (творения) связывает 1-й путь со 2-м путем, в рамках к-рого П. И. О. выделил фундаментальные свойства Бога, полученные с помощью отрицания (свойства 1-5) или возведения в превосходную степень (свойства 6-7) соотнесенных с ними свойств творения. |
|
|
