| Из этих антропологических предпосылок христологический вывод следовал сам собою. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства. Это было сомнение о человеческой воле. Нечто иное, чем у Аполлинария, - не соблазн о человеческой мысли... В известном смысле монофизитство было " догматическим предварением Ислама " (как заметил Шпенглер)... 11. В догматических спорах V-ro и VI-ro века очень резко был поставлен вопрос о значении богословских преданий. Учение Церкви неизменно; поэтому довод от древности, ссылка на прошлое, имеет особую доказательную силу. И отеческие свидетельства приводятся в это время и учитываются в богословских спорах с особым вниманием. Именно в это время составляются своды и сборники отеческих текстов. Однако, вместе с тем открывается необходимость критического отношения к прошлому. Не все исторические предания могут быть приняты. Впервые этот вопрос возник еще в IV-м веке, в связи с учением Оригена. Но преодоление оригенизма в троическом богословии совершилось почти молчаливо, имя Оригена упоминалось очень редко. Иначе обернулся вопрос об Антиохийской традиции. В несторианских спорах подозрение пало на все богословское прошлое Востока. И в ответ был поставлен обратный вопрос, - об александрийских преданиях. С течением времени потребность в критическом синтезе и пересмотре преданий становилась все более очевидной. И во времена Юстиниана была сделана первая попытка подвести исторические итоги. Именно в этом смысл V-ro Вселенского собора (553). Он был созван для суда о " трех главах, " т.е. в сущности для суда об антиохийском богословии. Но не случайно на соборе был поставлен и более общий вопрос, - Об " избранных отцах " (γκριτξι πατρες). ρписок отцов был подсказан императором, в его письме, читанном при открытии собора, - он был повторен на третьем собрании собора. Этот список поясняет общую и неопределенную ссылку: " по учению отцов, " " последуя учению святых отцов " ... Названы были имена: Афанасий, Иларий, Василий, оба Григория, Амвросий, Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл, Прокл, папа Лев. В выборе имен чувствуется определенный замысел. Конечно, западные были названы ради западных, - на Востоке чувствительного влияния они никогда не имели, и знали их здесь мало. Но характерно, что из " восточных " был назван только Златоуст (в парадоксальном соседстве с Феофилом!). Уже в этом был суд над " Востоком. " Имена великих отцов IV-ro века не требуют объяснения. Но новая острота была в перечислении александрийцев: Феофил, Кирилл, - сюда же примыкает имя Прокла (разумеется, конечно, его " свиток к армянам " ). |
| Вследствие тесного сближения с государством, в сам иерархический строй Церкви стали проникать государственные стихии и тенденции. Пастырям церковным предоставлены были известные гражданские привилегии и почести, и они вместе с тем начинали становиться и государственными сановниками; в жизнь их более стали входить светская пышность, светское тщеславие, светское честолюбие и властолюбие, вообще светские страсти (и в этом отношении, как известно, первыми стали выдаваться арианствующие епископы). Более получили значения различия между старшими и младшими епископами, и старшинство епископских кафедр стало определяться не только собственно церковными, но и государственными основаниями. Вследствие этого стало проявляться между епископами местничество и соперничество. Одним не хотелось упустить старых, прежде приобретенных прав; другие старались вновь приобрести себе высшие права. Римские епископы опасались, как бы с перенесением столицы на Восток не перешло к восточным епископам и высшее положение в Церкви и с распространением власти на Западе они постоянно старались распространять свое влияние и на всю церковь . Епископы новой столицы Константинополя старались приобрести себе влияние по крайней мере равное с епископами старой столицы. Между теми и другими, естественно могло возникнуть взаимное соперничество. Не могли равнодушно относиться к возвышению константинопольских епископов и александрийские, которые до того времени считались старейшими на Востоке, и антиохийские, от округа которых целые епархии отходили к новому округу, и эфесские, которые из независимого отношения становились в подчиненное отношение к константинопольскому патриарху. Подобные же соперничества нередко открывались и между другими епископами – правителями диоцезов, митрополий – из-за старшинства, из-за пределов ведомства недостаточно еще определившихся. Выходящие отсюда мотивы, по слабости человеческой, в религиозных спорах нередко сливались с мотивами высшими – догматическими, и с одной стороны усиливали догматические споры, предавая им раздражительный личный характер, с другой стороны иногда имели влияние на само разделение лиц в этих спорах на различные партии (если, разумеется, общий церковный интерес и ясное сознание истины не побеждали в этих лицах частных внешних интересов). А так как в то время епископы имели большое влияние над своими паствами (и находились к ним в близких живых отношениях), а митрополиты над зависимыми от них епископами: то нередко и бывало так, что митрополиты, становясь на сторону известной партии, увлекали за собой подчиненных им епископов, а за епископами следовали целые паствы. Этим также очень многое объясняется в спорах арианских, несторианских, монофизитских и т. д. |
| Этим и объясняется тот странный факт, что некоторые византийские богословы знали преп. Максима главным образом по тем (обширным) выдержкам, которые Евфимий Зигабин включил в свою Паноплию. Однако, несмотря на столь неблагоприятные условия для развития своего влияния на богословие, преп. Максим все же имел большое значение в византийском богословии, и имя его неизменно было весьма славно. Богословы , особенно раннейшие (VII-XII вв.), с честью для себя часто обращались к его творениям и пользовались его созерцаниями (Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Георгий Амартол, Никон, Евфимий Зигабин, Феофан Керамевс, Михаил Глика, Никита Хониат). В XIII в. в спорах с латинянами преп. Максим выступает в качестве одного из главных святоотеческих авторитетов: его имеют в виду все выдающиеся полемисты — как сторонники, так и противники Рима (И. Векк, Константин Мелитиниот, Георгий Метохит; Георгий Кипрский). В XIV в. в горячих спорах о Фаворском свете византийские писатели ссылаются на преп. Максима еще чаще и с еще большим уважением к его творениям (св. Григорий Палама, И. Кантакузин, св. Филофей Константинопольский, Димитрий Кидоний; Никифор Григора, И. Кипариссиот, М. Калека). Равным образом, и в XV в., во вновь возникших спорах с латинянами по поводу унии, опять и православные и униаты обращаются к учительному голосу св. Исповедника (Георгий Схоларий, Феодор Агаллиан; Виссарион, Иосиф Мефонский, Григорий Мамма, Георгий Трапезундский). Таково значение преп. Максима как богослова, по его трудам общебогословского характера. Что касается до христологического учения преп. Максима, то оно неизменно считалось в Византии авторитетнейшим образцом изложения, последним и кристально чистым выражением церковной веры. Иоанн Дамаскин, Фотий, Евфимий Зигабин по вопросу о волях во Христе прямо примыкали к преп. Максиму и повторяли его мысли. Догматико–полемические произведения преп. Максима в сознании византиян совершенно затмили всю предшествующую полемическую (против монофизитов и монофелитов) литературу (в особенности диофелитскую). |
| Народ почитал Златоуста как святого, и через тридцать лет после его смерти по приказу Феодосия II (438) его останки были с триумфальным шествием перевезены в Константинополь и похоронены в императорской гробнице. Сам император встречал мощи в Халкидоне, пал ниц перед гробом и от имени своих виновных родителей Аркадия и Евдоксии умолял святого человека о прощении. Тот век не мог понять и оценить смелый дух Оригена , но ему были понятны ограниченное благочестие Епифания и благородные добродетели Златоуста. Несмотря на преобладавшее в то время отвращение к свободным размышлениям, у Оригена все равно было много читателей и поклонников, особенно среди монахов Палестины, двое из которых, Домициан и Феодор Аскида, пользовались благосклонностью и влиянием при дворе Юстиниана I. Но при этом императоре, около середины VI века, спор об ортодоксии Оригена возобновился в связи со спором о трех капитулах и завершился осуждением пятнадцати положений Оригена на соборе 544 г. 1545 С тех пор никто, вплоть до недавнего времени, не осмеливался выступать в защиту Оригена , и многие из его трудов были утрачены. После Кирилла Александрийского пришла в упадок богословская продуктивность Греческой церкви, а после Феодорита – экзегетическая. С тех пор греки по большей части ограничивались пересмотрами и составлением сборников древних произведений. А церковь , которая не идет вперед, откатывается назад или впадает в застой. III. Христологические споры Среди трудов о христологических спорах вообще следует в особенности проконсультироваться с уже упомянутыми трудами Петавия (Petavius, tom. iv, De incarnatione Verbi), Уолша (Walch, Ketzerhistorie, vol. v-ix), Баура и Дорнера . Специальная литература будет приведена в начале последующих разделов. §135. Общий обзор. Александрийская и антиохийская школы Троица и христология – две самые сложные проблемы и самые емкие догмы богословия, причем они тесно связаны между собой. Поэтому разработка одной из них сразу же привела к изучению другой и к волнениям, с этим связанным. Рассуждения о Троице проистекают из исследования личности Христа и снова ведут к нему. Их объединяет идея воплощения Бога. В арианских спорах Сын Божий рассматривался в основном с точки зрения Его сущностных, вечных отношений с Отцом, в христологических же спорах главной темой стал воплощенный Христос и суть Его божественно–человеческой личности. |
| В ряде вышепроцитированных текстов мудрость и знание перечисляются как два близкие друг другу дара без указания, чем один отличается от другого. Однако в самой последовательности перечисления у апостола заложена некая аксиология, характерная в целом для библейского отношения к мудрости, как ключевой добродетели, и знанию, как одухотворенной способности ума. Иными словами, дар мудрости, с одной стороны, тождественен дару знания, но, с другой стороны, выше его… В Макариевском корпусе та же мысль представлена просто как приобретение премудрости и знания без прямой ссылки или аллюзии на Кол. 2:3 или другой конкретный стих Священного Писания : «И таким образом вселившись в нее, всякое очищение и святыня и добродетель и понимание и знание и мудрость духа там будет, и таковой благодати удостоившись, тогда честь Царства Небесного утвердится» 118 . Так, и в «Лавсаике» Палладия в 38 житии повествуется об авве Евагрии, который «за пятнадцать лет крайне очистив ум, удостоился дара знания и мудрости и различения духов» 119 . 6. Вопрос о видении/невидении Бога Херувимами в паламитских спорах В паламитских спорах Херувимы, как символы боговидения и духовного знания, оказались своеобразным камнем преткновения. Иоанн Кипариссиот в «Антипаламитском томосе» писал о том, что если Херувимы по своей немощи не видели Бога, то и людям в силу их немощи Его видеть не дано 120 . А свт. Феофан Никейский писал о Херувимах как о «многообразном оке», подтверждающем возможность видения Бога для очищенных душ 121 . Также и стих Кол. 2:3 стал камнем преткновения в паламитских спорах: антипаламиты видели в нем исключительно указание на Божественную сущность, а сторонники свт. Григория Паламы – на Божественную многоименность. В частности, император Иоанн Кантакузин , опровергая иером. Прохора Кидониса 122 , писал о невозможности отождествления мудрости и знания Бога с Его сущностью 123 как раз со ссылкой на Ареопагита. А свт. Григорий Палама ссылался на другой Павлов стих о дарах мудрости и знания как на доказательство того, что все призываются к причастию Божественным энергиям в разной мере 124 . |
| Несмотря на то, что различение личности и природы действительно лежит в основании христианской антропологии, 264 в описываемый здесь период развития богословской мысли эти термины применялись прежде всего при изложении учения о Пресвятой Троице, а не о человеке. Потребовалось около столетия, чтобы понятия «ипостась» и «природа» были окончательно перенесены в христологию и антропологию и стали именно теми терминами, которыми точно и ясно выражается православное учение о Боговоплощении. I I Вселенский Собор в целом поставил точку в триадо логических спорах, и на первый план вышли христологические вопросы. Поворотным событием в христологических спорах стал IV Вселенский Собор. В Халкидонском определении – оросе использовалось понятие «единосущие», ранее употреблявшееся в триадологии, в формулировке уче ния о Боговоплощении: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха... одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так, что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, – не на два Лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа...». 265 В свете этого определения догмат о Боговоплощении выглядит следующим образом: Во–первых, в воплотившемся Сыне Божием суть две природы: Божественная и человеческая. Как единство Божественной природы по отношению к Двум другим Лицам Пресвятой Троицы, так и единство человеческой природы по отношению ко всему человечеству выражается термином «единосущие». Во вторых, утверждается единство Личности Спасите ля, Его Личность есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. Важно подчеркнуть, что сформировавшиеся в триадологических спорах понятия «лицо», «ипостась» и «природа» в терминологической логике IV Вселенского Собора могут быть уже в точном догматическом смысле применены и к человеку. 266 |
| Судья. 2. Писаный закон, или правила, или статьи, или гражданские уставы, на которые опирается судья. 3. Обычай, проверенный временем. Ибо там, где правил недостаточно или они сомнительны, обычай набирает силу закона, поскольку часто бывают исключения из правил, к которым невозможно применить закон. Здесь я спрошу вас, кто на гражданском суде разрешает спор двух противоположных сторон: судья, писаный закон и правила или обычай? Если вы, противники, правильно мыслите, то вы ответите, что спор разрешает судья на основании закона и правил или обычая. Закон, правила или обычаи сами по себе никого не судят, не укрощают споры, а только показывают судье путь к правосудию. Так следует говорить и о духовных спорах, относящихся к вере. Ибо и здесь в разрешении спора участвуют три стороны. А. Судья. Б. Писание Ветхого и Нового Завета. Г. Предания. И как в гражданских судах не писаный закон (как сказано выше), не правила, статьи или уставы, не обычай, проверенный временем, а судья, судя по закону и правилам или по обычаю, разрешает споры противоположных сторон, так и в духовных судах и спорах, относящихся к вере, имеет силу не Писание Ветхого и Нового Завета, не Предания, а судья, то есть Святая Кафолическая Церковь , утверждаемая Соборами и богоглаголивыми Отцами, учителями, согласующимися между собой в Догматах, наставляемая Священным Писанием в его истинном истолковании и Апостольским Преданием (там, где недостаточно Священного Писания) премирным присутствием Святого Духа утоляет, укрощает всякие споры, сомнения, ссоры, распри, раздоры и устанавливает непередвигаемую межу каким бы то ни было противоречиям. Из этого ясно, что вы, противники, придерживаетесь одного только Священного Писания и считаете его судьей. Поскольку вы отвергаете решения Вселенских и Поместных Соборов, а с ними вместе Апостольские и Церковные Предания, в спорах о вере судья их не может использовать. Поэтому вы и не можете внести определенность в ваши споры и ссоры, утолить и укротить их, что всякий может видеть на своем опыте, наблюдая ваши непрекращающиеся разногласия. Четвертое доказательство В Священном Писании важно учитывать два момента: букву и разум, как и в человеке есть тело и душа. Именно о них (по толкованию неких учителей) Апостол говорит: буква убивает, а дух животворит ( 2Кор. 3, 6 ), как бы говоря: «Если придерживаетесь истинного разума Писания, которое подобно животворящему Духу, оно будет вам во спасение. Если же пренебрежете истинным и правильным разумом Писания и будете внимать только букве, обманетесь». |
| Период иконоборчества своими гонениями вызвал рост женской активности в Церкви: именно женщины активно защищали иконы от уничтожения и боролись за восстановление иконопочитания. Хорошо известно имя императрицы Ирины, восстановивший иконопо-читание, созвавшей собор и принимавшей участие в выборах патриарха 5 . Однако победа иконопочитания не остановила общую тенденцию ухудшения ситуации с правами женщин. Как отметила Ж. Бокам, августа V в. Пульхерия обладала правом входа в алтарь, а императрица IX в. подобным правом не пользовалась 6 . Как и на латинском Западе, замужние женщины находились непременно под властью мужей 7 . Женщины активно участвовали в торговле и говорить о какой-либо изоляции их от общества не приходится 8 . Наиболее значительной была роль женщин в качестве дарительниц и вкладчиц в церковь . Житие Марии Новой рассказывает о том, как она раздавала все свое имение монахам и церквам; житие Феофано, первой супруги Льва VI, рассказывает о том, что она создала значительное число больниц, приютов и других благотворительных заведений. В монашеской жизни женщины пользовались свободой. Женщины-аристократки выступали ктиторами монастырей и сами создавали уставы для них. Образцом такой деятельности является устав, написанный Ириной Дуканой в нач. XII в. Ирина Дукана была женой императора Алексея Комнина и матерью девятерых детей, среди которых – знаменитая писательница Анна Комнина 9 . Согласно уставу, глава монастыря – KaGhyoumevh – является выборной, общее собрание избирает трех достойных сестер, далее производится жеребьевка. Вся деятельность по церковной службе лежит на специальных сестрах. Священники в монастыре и духовный отец – евнухи 10 . В византийской литературе существовал образ женщины – защитницы православия. Женщины принимали самое активное участие в религиозных спорах. «Светом православия» и «защитницей веры» называли императрицу Пульхерию (V в.); «защитницей веры» именовал патриарх Мефодий императрицу Феодору; Никифор Григора величал Ирину, жену императора Иоанна VI Кантакузина , «великим борцом» 11 . И в спорах об унии при Михаиле VIII (XIII в.), и в паламитских спорах (XIV в.) женщины играли весьма значительную роль. |
| Чуть выше в трактате имеется еще одна фраза, содержащая некоторые намеки на конкретно-исторические реалии. В ней говорится, что последователи Евтихия и Диоскора «столь упорно и неусыпно воюют единственную кафолическую и апостольскую церковь Божию, что и своих чад, не научившихся еще как следует говорить, не посещающих школу и не изучивших алфавита, они побуждают и склоняют к тому, чтобы те могли слушать и говорить относительно почитаемого ими догмата» (185, 8–12). Прежде всего следует остановиться на последней фразе. С первого взгляда представляется, что она указывает на факт организации монофиситства в самостоятельную церковь после разброда и дезорганизации монофиситского движения, который приходится приблизительно на время ок. 540 г. Возрождение монофиситства связано главным образом с деятельностью Иакова Барадея (Бурдеаны) – своего рода «монофиситского апостола», пользовавшегося среди монофиситов громадным моральным и как бы «харизматическим» авторитетом. Человек необыкновенной физической выносливости, Иаков Барадей в своих постоянных путешествиях возродил в середине VI в. разгромленную монофиситскую иерархию, рукоположив двух патриархов, восемь епископов и ок. 100 000 священников. Организованная им церковь (яковитская) не была простым продолжением северианского монофиситства, но приобрела качественно новые черты. Существуя в условиях нелегальности (или полулегальности), данная форма монофиситства глубоко укоренилась в народных массах некоторых византийских провинций (особенно в Сирии и Египте). Вероятно, с этим связана и определенная культурная и политическая переориентация монофиситства, отмечаемая В. Френдом: из «рассадника византинизма» оно превратилось в антивизантийскую силу. Чтобы приступить к первой фразе, необходимо принять во внимание одно обстоятельство: умолчание в трактате об оригенистских спорах и спорах вокруг «трех глав». Именно этот сильнейший аргумент против поздней датировки сочинения, как указывалось, и выдвинул Мёллер. Элерт пытается нейтрализовать его следующим образом: он, с одной стороны, признает, что Феодор Раифский должен был знать об этих спорах, но, с другой стороны, полагает, будто умолчание Феодора объясняется тем, что в конце VI – начале VII в. |
| II. Географическое распределение защитников Никейского собора, никейцев и противников его, антиникейцев Будто от малой искры воспламенился великий пожар и, начавшись как бы с главы, церкви Александрийской, распространился по всему Египту. Он опустошал прочие области и города. Предстоятели церквей вступили друг с другом в словесные прения. Евсевий. Вероисповедание Никейское было принято церковью неодинаково. Церковь в IV веке разделилась на две половины. Одна из них с ревностью стояла за символ Никейский, другая с такою же ревностью восставала против него. В научном отношении чрезвычайно важно определить, в каких именно местах тогдашнего христианского мира Никейское исповедание утвердилось, и в каких нет. Разъяснение этого вопроса должно служить к разъяснению хода догматических движений в церкви всего IV и даже V века. Сторона, принявшая Никейский собор, и в последующих догматических спорах стоит за одно, отличается согласной деятельностью, а сторона, не принявшая Никейского собора, в таких же спорах образует другую, согласную между собою партию, связанную единством интересов и стремлений. Итак, где, в каких церквах Никейское исповедание нашло себе приверженцев и верных последователей? Ревностно и единодушно стояла за Никейское исповедание в эпоху арианскую церковь Александрийская или вообще Египетская. Это тем важнее, чем выше в то время стоял авторитет церкви Александрийской в ряду других церквей на востоке. Α Евсевий прямо дает Александрийской церкви имя главы прочих церквей 88 . В Александрии соединились многие условия, благоприятствовавшие утверждению и ревностному охранению здесь Никейского учения. Первым из таких условий было то, что здесь с III века, со времени св. Дионисия Великого и его споров о Божестве Сына Божия с римским епископом Дионисием, сделалось „ господствующим анти-субординационное направление 89 , или говоря языком IV века, анти-арианское направление, т. е. точное православие. В Александрии и в IV веке продолжала процветать богословская школа, характер которой благоприятствовал укорениться здесь выспренней догме Никейской. Эта школа отличалась возвышенно-спекулятивным характером, выспренним идеализмом, с любовью занималась вопросами, принадлежащими к области трансцендентального; труднейшие вопросы богословские не устрашали ее, а, напротив, поощряли к наибольшему углублению в них; но она постигала подобные вопросы более внутренним чувством, чем рассудком 90 . Это как нельзя более было полезно для утверждения Никейского учения в Александрийской церкви. Возвышенный догмат Никейский по своим свойствам был вполне родствен с александрийским школьным направлением. Никейское учение могло опираться на школу, как на свою естественную опору. |
|
|
