| Он ставит вопрос: самое имя „Keneseth haggedola“ ist entweder ein wirklich getragener oder ein später erdachter Name? Даренбург отвечает на этот вопрос в том смысле, что это имя принадлежало известному историческому учреждению. Но так ли это? Самое имя в первый раз было употреблено не ранее половины 2 века христ. эры, след., чрез 600 лет спустя после начала Великой Синагоги. В других писаниях нет и следа этого имени. Собрание, бывшее при Неемии, называется (kegilach gedolah). Но, не обращая внимания на разность имен, мы должны отметить, что собрание Неемии имело „einen bestimmten Zweck“, так что это собрание не имеет ничего общего с талмудическою Великою Синагогою. Напрасно стали бы мы искать „ “ и в других местах кн. Ездры и Неемии. В первой книге Маккавейской часто встречается имя ,, αυναγωγ“. Мы там читаем о „ συναγωγ σιδαων“, которая собралась около Маттафии и его сыновей, – о συναγωγ приверженцев Иуды Маккавея, о συναγωγ γραμματεων (2:42; 3:44; 7:12). Наконец, мы там встречаем „ σοναγωγ μεγλη Ιερων κα λαο κα ρ χντων θνους κα τν πρεσβυτρων τς χρας“ (14:28). Предположим даже, что греческому слову συναγωγ могло бы соответствовать в данном случае евр. , то и тогда было ясно, что между Великой Синагогой 1 кн. Маккав. и Великой Синагогой Талмуда ничего общего нет; ибо в Маккав. книге разумеется определенное „Великое собрание“, бывшее в 140 г. Остальные апокрифы Ветхого завета не знают „Великой Синагоги“. В Новом завете также нигде о ней не упоминается. Иосиф Флавий ничего о ней не сообщает. Последнему обстоятельству Кюнен придает особенно важное значение (140) Следовательно, Keneseth hagedol „не современное (обозначаемому им учреждению), но позднее изобретенное имя“ – таково заключение автора, исследовавшего вопрос о словоупотреблении Великой Синагоги. Далее он ставит вопрос: какое представление соединял или какую идею хотел выразить изобретатель этого слова ( )? Точный анализ этих слов, произведенный автором, убеждает его, что неизвестному предносился „Bild einer bestimten grossen Versammlung, am allerwabrscheinlichsten einer Gottes dienstlichen Zusammenkunft“ – образ одного определенного великого собрания, по всей вероятности, религиозного. |
| 11:27). Даже при римском господстве, в период управления Иудеей прокураторами, римляне считали Синедрион представителем власти в еврейском народе и к нему обращались с распоряжениями. В эдикте Клавдия имя первосвященника даже не упомянуть. Вот титул эдикта: «Клавдий, Кесарь, Германик; ... иерусалимским старейшинам, сенату, народу и всему племени иудейскому, здравия». 433 На древних еврейских монетах иудейский сенат также наименовывается рядом с первосвященником или князем. 434 Как представитель государства, Синедрион является посредником между иностранными правителями и иудейским народом. Во время войны, поднятой Асмонеями, мы видим старейшин и священников депутатами перед царями и полководцами; они выходят к полководцу Никанору приветствовать его и доложить ему, что за царя (Димитрия) приносится в храме всесожжение (1 Маккав. 7:33), и тем расположить его к иудеям. Они, вместе с Ионафаном, отправляются к Димитрию Никатору, чтобы выразить ему покорность иудейского народа (1 Маккав. 11:23). В этих старейшинах и священниках большинство историков, не без основания, видят членов герусии, которая, в указанный период смут, конечно, не могла действовать правильно, но члены которой, все-таки, вместе с вождями, принимали участие в управлении. Пример посредничества Синедриона мы видим и во время римского владычества. Агриппа отправляет его членов к прокуратору Флору, в качестве депутатов, с просьбой назначить из их среды сборщиков податей. 435 И когда Агриппа убедил иудеев уплатить налоги римскому правительству, каковые налоги еще не были уплачены, то «представители народа и члены Совета разделили между собой деревни и начали собирать дань». 436 Из всех этих сообщений о деятельности Синедриона и его членов мы видим, что он принимал участие во всех делах, касающихся международных отношений. Решение вопроса о войне и мире также входило в круг ведения В. Синедриона. Так, по крайней мере, говорит Талмуд, хотя в его сообщении, несомненно, преувеличение. В тр. Sanhedrin мы читаем: «не выходят на произвольную войну без разрешения суда из семидесяти одного» 437 ; при перечислении прав царя повторяется: «царь выводит войско на произвольную войну с разрешения суда из семидесяти одного». |
| Административная деятельность Синедриона простиралась не только на религиозные дела, но и на гражданские. Иначе и не могло быть в теократическом государстве. То обстоятельство, что Синедрион никогда не терял прав высшего церковного управления, что деятельность его в сфере религиозной, мало парализуемая, резче выделяется и заслоняет собой его политическую деятельность, дало повод некоторым ученым, особенно древнего времени, считать его чисто духовным учреждением. Но такая характеристика не может быть признана верной. Мы не имеем права игнорировать те исторические факты, которые говорят о политических правах и деятельности Синедриона. И таких фактов немало. Если бы иметь в виду только исторические сочинения Иосифа Флавия и на них основывать суждение о правах Синедриона, то нужно бы его представить скорее политическим учреждением, чем духовным. Во всех сообщениях Иосифа Флавия Синедрион представляется именно органом политической власти, а не духовным только. А политической деятельности Синедриона говорят и книги Маккавейские и Талмуд. И, действительно, в лучшие времена, когда крепко держался еще теократический строй, первосвященники и князья заключали союз с другими государствами только с ведома Синедриона, почему его имя и ставилось во главе всех грамот и договоров. Здесь было то же, что в Риме, где римский сенат в грамотах упоминался после имени цезаря. Грамота, которую посылает Ионафан к Спартанцам, с которыми он ищет союза, надписывается: «первосвященник Ионафан и народные старейшины, священники и остальной народ иудейский, братьям Спартанцам, радоваться» (1 Маккав. 12:6). Здесь первым назван первосвященник, как представитель государства. Но ясно, что он управлял не единолично, а вместе с Синедрионом. Также смотрели на дело и другие народы и потому ставили в грамотах иудейский сенат непосредственно за первосвященником. Когда же первосвященника не было, Синедрион был первым и единственным представителем государства. Грамота Антиоха иудеям надписывается: «Царь Антиох старейшинам иудейским и прочим иудеям, радоваться» (2 Маккав. |
| Синагог было много, а в Иерусалиме была главная синагога; от нее зависели все остальные; отсюда название иерусалимских книжников: „мужи Великой Синагоги«. Подобного же мнения держится Ширер и Даренбург (стр. 133–137). После этого автор опять обращается к свидетельству Мишны о Великой Синагоге и подвергает его строгому анализу. Он ставит вопрос: само имя „Keneseth haggedola» ist entweder ein wirklich getragener oder ein später gedachter Name? Даренбург отвечает на это вопрос в том смысле, что это имя принадлежало известному историческому учреждению. Но так ли это? Само имя в первый раз было употреблено не ранее половины 2 века христ. эры, след., через 600 лет спустя после начала Великой Синагоги. В других писаниях нет и следа этого имени. Собрание, бывшее при Неемии, называется „ » (kegilach gedolah). Но не обращая внимания на разность имен, мы должны отметить, что собрание Неемии имело „einen bestimmten Zweck», так что это собрание но имеет ничего общего с талмудической Великой Синагогой. И и в других местах кн. Ездры и Неемии напрасно стали бы мы искать „ «. И первой книге Маккавейской часто встречается имя „συναγωγ». Мы там читаем ο „ συναγωγ σιδαων», которая собралась около Маттафии и его сыновей, – ο συναγωγ приверженцев Иуды Маккавея, ο συναγωγ γραμματεων ( 1Мак.2:42 ; 1Мак.3 :; 1Мак.7:12 ). Наконец, мы там встречаем „ συναγωγ μεγλη ερων κα λαο κα ρ χντων θνους κα τν πρεσβυτρων τς χρας» ( 1Мак.14:28 ). Предположим даже, что греческому слову συναγωγ могло бы соответствовать в данном случае евр. , то и тогда было ясно, что между Великой Синагогой 1 кн. Маккав. и Великой Синагогой Талмуда ничего общего нет, ибо в Маккав. книге разумеется определенное „Великое Собрание», бывшее в 140 г. Остальные апокрифы Ветхого Завета не знают „Великой Синагоги». В Новом Завете также нигде о ней не упоминается. Иосиф Флавий ничего о ней не сообщает. Последнему обстоятельству Кюнен придает особенно важное значение (140). Следовательно, Keneseth hagedol „не современное (обозначаемому им учреждению), но позднее изобретенное имя» – таково заключение автора, исследовавшего вопрос о словоупотреблении Великой Синагоги. |
| Становясь затем на историческую почву и применяя данное число 2.300 вечеров-утр ко времени деятельности Антиоха Епифана, защитники последнего мнения с правом говорят, что и историческая почва не даёт никакого основания, достаточного для того, чтобы низводить 2.300 вечеров-утр в 1.150 дней. Принимая во внимание те хронологические данные, которыми определяется деятельность Антиоха Епифана в Маккав. книгах, нельзя найти в этой деятельности такого периода времени, к которому бы можно было приурочить 1.150 дней. Ко всему периоду боговраждебной деятельности число это не может быть приурочиваемо; потому что этот период продолжался вдвое больше 1.150 дней. Не может быть оно приурочено и к периоду наиболее боговраждебной деятельности Антиоха; потому что, по книгам Макк., этот период должен быть определён количеством дней или большим числа 1.150 или меньшим, но никак не равным. Полагая конечным пунктом этого периода освящение храма после очищения его и восстановления законного жертвенника в 25 день месяца кислева 148 г. эры селевкидов (1Макк.4:52), защитники числа 1.150 дней начальным пунктом, какой только определяется хронологическим данным в книгах Маккав., полагают: а) или время постановления, по приказанию Епифана, идольского алтаря в храме (1Макк.1:54) в 15 день кислева 145 г. (Делич); но тогда этот период времени будет иметь только 3 г. и 10 дней или 1.090–1.105 – дней; b) или время прибытия в Иудею начальника податей, Аполлония , и взятия им Иерусалима в 145 г. (1Макк.1:29 и далее; 2Макк.5:24 и д. Блэк), но тут, без всякого основания, лишь только в видах приобретения нужного числа, относят время этого прибытия к первому месяцу 145 г.; с) или, наконец, время прекращения ежедневной жертвы при храме, прекращения воспоследовавшего несколько ранее времени поставления идольского жертвенника при храме (Гитциг); но тогда нужно ещё доказать, что это прекращение последовало не менее, как за 2 месяца до постановления идольского жертвенника. Ввиду такой неопределённости и невозможности 1.150 – дневной период времени строго приноровить к историческим и хронологическим данным противобожественной деятельности Антиоха Епифана, некоторые из защитников 1.150 дневного понимания (Цокклер) находят себя вынужденными отказаться от возможности ввести 1.150 дневной период в строго исторические рамки и придают этому числу значение пророчески-идеальное, т. |
| 84 3 Макк. 1, 8. Мы указываем на это лишь между прочим потому, что 3 Макк. относится сравнительно к позднему времени и содержание ее во многих частях признается историками анекдотичным. См. Grätz. Geschichite Bd. III. S. 263, 444. 106 1Мак. 7:33 . Здесь названы πεσβτεοι του, а не γεουσα. В Библии часто встречаются ο πεσβτεοι – наименование, означающее представителей колен, родов, семейств, а также начальников, судей и, вообще, лиц, занимавших высокое общественное положение. Но оно не означало какого-либо коллегиального института, вроде сената. Однако, когда была учреждена герусия, члены ее стали называться πρεσβτεοι, и это слово в библейских книгах и у И. Флавия иногда заменяет собой ο γεουοα, как тождественно ему по значению. См. 1 Маккав. 12:6 и 1 Маккав. 14:20: письмо иудеев к спартанцам надписывается ‘Ιωνϑαν χιεες και γεουοα του ϑνους και λοιπς δμος των Ιουδαων; ответ спартанцев: Σμωνι εει μεγλ και τος πεσβυτροις και τ λοιπ δμ Ιουδαων. Отсюда видно, что γεουσα – πεσβτεοι 111 Wellhausen (Die Pharisäer und die Sadducäer S. 35 u. Anm.) и Jost (Op. ch. S. 124) видят здесь герусию. 116 Резкую характеристику Ионафана дает Гольцман: «Борьба Ионафана, говорит он, была вначале исключительно борьбой за сохранение партии; его мужество было мужеством отчаяния. Своим дальнейшим счастьем он обязан, главным образом, благоприятным условиям того времени, в своей бесцеремонности присвоения чужого имущества, находчивости и льстивой речи. В указанных чертах он скорее является последователем тех эллинистических иудеев, которых мы встречаем при дворе Птоломеев, С другой стороны, мы нигде в биографии этого правителя не встречаем такой черты, которая давала бы более возвышенное представление о его личности. Мы почти готовы сказать, что религия служила ему только орудием в его воинственных предприятиях». Лучшего мнения Гольцман о Симоне: « Если главным стремлением его (Симона) было основать и укрепить наследственную власть в своей династии, то он сумел, однако, почти всецело слить эту мысль с освобождением и возвеличиванием своего народа». «Падение иудейского государства», стр. 128. |
| et mort. prophet. c. 8) называет Бетгахарам, Исидор (de vita et obitu sanct. c. 44.) – Беггаккарон. 20 Иерем. 49, 8. 20; Изек. 25, 13. См. также соч. Кейта: «очевидн. истин. религ. христ., выведенн. из букв. исполн. пророчеств.», – в перв. с англ. Бар. Эльенер., помещ. в корон. епарх. ведом. N 11 – 1867 г. 23 Они проникали в это время даже до Хеврона. См. 1. Маккав. 5, 65; Иезек. 35, 10; 36, 5. Вот в этой то постоянной неприязни идумеев к иудеям без сомнения и заключается причина того, – почему эдомляне почитались у иудеев главными их противниками и почему вообще у пророков казни Божии врагам Иуды представляются казнями Эдому. См. Исаиа 34, 1 – 5; 63, 1 – 6 и друг. – Эдом значит красный. Это название первоначально принадлежало Исаву, родоначальнику идумеев. Исав, как известно, получил это прозвание от того, что любимым его кушаньем была чечевица красноватого или кофейного цвета, за которую он продал и свои права первородства (см. Быт. 25, 29 – 34 ). Впоследствии название Эдома сделалось обыкновенным названием потомков Исавевых, – как и теперь еще на востоке многие лица известны более под данным им прозванием, нежели под своим собственным именем. 29 У израилетян это водилось и потому, что так было предписано в законе Моисеевом. Второз. 24, 21. 30 В этом случае пророк, без сомнения, имеет в виду бесчисленные пещеры в горах и утесах Идумеи, на которых жители ее устроили свои жилища, (отчасти даже и теперь строят) и в которых сохраняли свои самые дорогие вещи. 32 Авд. ст. 8. Пророк не без причины здесь указывает на отсутствие мудрых советников у Эдома – народа особенно славившегося в древности своим умом (см. Иерем. 49, 7; Варух. 3, 22. 25 ); он хочет сказать таким образом, что и это произойдет по воле правосудного Бога, – так по крайней мере дают право толковать сие место, употребляемые в нем пороком повторительные слова, которые без всякого сомнения, по мысли пророка, должны придать особенную важность этому месту. 33 Феманом назывался внук Исавев, известнейший из старейшин идуменских (см. |
| б) Повествование второй главы В повествовании второй гл. обращает на себя внимание защитников маккав. происхождения книги изображение отношений Навуходоносора к мудрецам вавилонским. По этому повествованию Навуходоносор угрожал мудрецам, что если они не скажут ему сновидения и значения его, то в куски будут изрублены, и дома их обратятся в развалины, и потом, когда мудрецы оказались бессильными исполнить требование царя, действительно царь приказал истребить не только бывших у него мудрецов, но вообще всех мудрецов вавилонских. Такие действия царя Эйхорн, например, (Einl. s. 482) находит жестокими до невероятности и несвойственными царю, насколько он известен из посторонних повествований. Но в восточном деспоте нисколько не удивительна такая жестокость, какую обнаружил Навуходоносор: ибо в древних восточных государствах жизнь подданных вообще мало ценилась. А относительно, в частности, Навуходоносора известно из 4 кн. Цар. несколько примеров его жестокости. Так, когда привели к нему пленного Седекию в Ривлу, то он велел умертвить пред его глазами детей его, и потом его самого ослепить. Не удовлетворённый кровопролитием при взятии Иерусалима он велел ( 4Цар.25:7, 18–21 ) умертвить в той же Ривле большое число знаменитейших пленных (см. приб. к Тв. св. от. 1871 г., стр. 82–83). в) Повествование третьей главы Св. пророк Даниил и его книга В повествовании 3 гл. защитникам маккавейского происхождения книги кажется невероятным описание статуи, а именно её несоразмерность, – так как по описанию, она была 60 локтей в вышину и только 6 локтей в ширину, и её чрезмерная будто бы ценность, так как, по повествованию, она была сделана из чистого золота. Обыкновенно в человеческом росте высота относится к ширине как 6 к 1, статуя между тем, представляя человеческий образ, имела размеры высоты в отношении к ширине как 10 к 1 (Приб. к Тв. св. от. 1871, 1, стр. 85). Но эта неестественность и несоразмерность была бы только в том случае, если бы вся статуя во всей её высоте представляла человеческую фигуру; между тем относительно этого возможны иные представления, устраняющие всякую неестественность в размерах статуи. |
| По своему внутреннему значению все тут было одинаково и не нуждалось в строгих разграничениях, откуда и неустранимые переплетения мессиологии и эсхатологии. При этом трансцендентность фатально принижалась до уровня номистически-утилитарного эвдемонизма в теологическом материализме раввинской конкретности и апокалиптической символики. Все созидалось фактически и обосновывалось теоретически по номистическим началам (ср. и у о. А. В. Смирнова на стрн. 122: «в законе по сознанию лучших представителей иудейства должно заключаться спасение и благо народа»), пред которыми мессианское торжество казалось самопонятным и не требовало для себя особого обеспечения в обязательной личности сверхъестественного Избавителя, при чем «в мессианских чаяниях позднейшее иудейство не так строго придерживалось точного учения Писания и традиции, как в области, касающейся закона» (стрн. 166). 2838 Самое бóльшее, чтó иудейство допускало для своего Мессии, – это его превосходство пред Авраамом, Моисеем и Ангелами (Chr. Schoettgenii Horae Hebraicae et talmudicae I, p. 905, и ср. выше на стрн. 276. 407, 375 . 854, 530 ). Во 2 Маккав. 11:6 15:23 призывается помощь доброго Ангела ко спасению Израиля, но это скорее небесный покровитель еврейского народа, а не Мессия (см. у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стрн. 21), которого «если Талмуд и считает высшим существом, то (якобы) в том же смысле и в той же мере, как Моисея, Авраама и др.» (стрн. 343). Об иудейских апокрифах у о. проф. А. В. Смирнова, говорится следующее (ibid., стрн. 314): «Если бы мы приписали Мессии те черты и свойства, которыми в апокалипсисе «Вознесение Моисея» обрисовывается личность синайского законодателя, то едва ли бы этот Мессия был в каком-нибудь отношении ниже того Избранного, который изображается в иудейскик апокалипсисах... Точно также и патриарх Енох в глазах позднейшего иудейства превратился не только в ближайшего слугу и посланника Божия, ведущего на небе, как писец правды, запись всех человеческих поступков, но и в божественную ипостась (?!), в Метатрона Иеговы». |
| Ср. II, Маккав. гл. II и Филона De praem et poenis 15–20 и De exsecrationibus 8–9. О мессианических чаяниях евреев вообще см. ниже. 87 Это основная мысль Филона, которую мы находим, например, и в 4-й книге Маккавейской (IV, 24). 88 Прекрасный отчет об этом впечатлении дает нам Тацит Hist. V, 5. 89 Тас. Hist. V, 5... transgressi in morem eorum idem usurpant (обрезание) nec quiquam prius imbuuntur quam contemnere deos, exuere patriam, parentes, liberos, fratres vilia habere . 90 Schьrer, III, 115–129. Любопытен разряд язычников «боящихся», или «чтущих» Бога. Недавно Шюрер и Cumont указали следы особого культа «Всевышнего» Бога (в Малой Азии, Македонии, даже в Крыму), где еврейские черты смешивались с языческими. См. Theol. Litztg., 1897, 505. 91 Таковы понятия материи (λη μορφος XI, 17), предсуществования (γαϑς ν λϑον ες σμα μαντον VIII, 20) , четырех кардинальных добродетелей стоицизма (XIII, 7). Ср. Zeller, III (2), 271; Schьrer, III, 380; Drummond, Philo Judaeus or the jewish Alexandrinian philosophy in its developement and completion (1888), I, 177–229. Понятие о предсуществовании души едва ли, однако, следует считать заимствованным от греков, как это делают названные ученые. Мы находим его и в других еврейских апокрифах (напр., книга Тайн Еноха гл. 23, 5) и в Талмуде в связи с специально еврейскими представлениями. Ср. Weber, Die Lehren d. Talmud (1886), стр. 204 сл. и 217 сл. Ср. также свидетельство Иосифа Флавия о еврейской секте ессеев Bell. jud. II, 8, 11. 92 VII, 22–4: «Она есть дух (πνεμα) разумный, святой... и т. д., ибо она подвижнее всякого движения и по чистоте своей все проходит и проникает» (стоические термины δικει и χωρε). Святой «Дух Господа», или «Дух Премудрости», наполняет землю (гл. I). 93 Сравнение с гл. II, 2–3 показывает, что «слово» употребляется здесь не в смысле речи, а в значении мысли, разума. Ср. Drummond, I, 224, который объясняет это место; он указывает также и на XVI, 12 в связи с Пс. 106, 20 греч. пер. 94 XVI, 26. У Филона манна небесная всюду является символом логоса; см., напр., Leg. alleg. II, 21 или De fuga (de prof.), 15. 95 |
|
|
