| К этому надобно присовокупить, что: 1) пророчество Иеремии содержит в себе много своеобразных и характеристических выражений, – и ни одного из них нет у Авдия; между тем как то, что есть общего у Иеремии с Авдием, ни в каком другом месте пророчеств Иеремии не встречается; и что: 2) общее обоим Пророкам у Авдия составляет не только по внешности неразрывное целое, но имеет и более тесную внутреннюю связь, и более оригинально, чем у Иеремии. Следовательно, пророчество Авдия древнее, чем пророчество Иеремии, и, следовательно, Авдий жил не после, но прежде разрушения Иерусалима Халдеями, потому что пророчество Иеремии против Идумеи относится к 4 году царствования Иоакима ( Иер.46:1 ). Нельзя также относить пророчества Авдия к завоеванию Иерусалима при Амасии, потому что Авдий называет врагов чужими и иноземцами, что указывает на языческие народы (ср. Иоил.3:17 ; Втор.17:15 ). После этого необходимо нужно допустить, что Авдий произнес свое пророчество по поводу вторжения в Иерусалим Филистимлян и Арабов при Иораме. К тому же выводу приводит отношение Авдия к Иоилю. При небольшом объеме пророчества Иоиля, и в особенности Авдия, число сходных слов, выражений и мыслей до того замечательно, что знакомство одного с пророчеством другого признается всеми толкователями (Ср. Авд.1:10 с Иоил.3:19 ; Авд.1:11 с Иоил.3:3 ; Авд.1:15 с Иоил.3:14, 1:15, 2:1, 3:12 ; Авд.1:17 с Иоил.2:32 ; нак. Авд.1:18 с Иоил.3:8 ). Некоторые хотят скорее допустить, что Авдий читал пророчество Иоиля, чем наоборот, на том основании, что Иоиль более, чем какой-либо другой пророк, отличается характером самобытности, и что знакомство с его пророчеством заметно у многих позднейших пророков, начиная с Амоса. Но эти основания не выдерживают критики. «Самобытность Иоиля, замечает Деличь, ничего не говорит против его зависимости от другого более раннего пророка; потому что, с одной стороны, воспроизведение пророчества Авдия нисколько не уменьшает самобытности Иоиля; с другой стороны, из известных нам пророков нет ни одного такого, в котором бы не заметно было влияния прежних пророчеств; так и Авдий, хотя его пророчество и служит основанием для Иоиля, сам имеет в основании пророчество Валаама, и в некоторых местах подражает ему». |
| Исходным пунктом для определения века Авдия считается разрушение Иерусалима, о котором говорит пророк. Но едва ли в древности найдется другой город, который бы поспорил с Иерусалимом в числе выдержанных осад, разграблений и опустошений. Мы остановимся на истории Иерусалима со времени царствования преемников Соломона, когда для него по преимуществу настает время осад и разграблений, а вместе с тем время, к которому критики приурочивают век пророка Авдия. В 976 г. до Р.Х., в 5-й год царствования Ровоама, Иерусалим был разграблен Египетским царем Сусакимом ( 3Цар.14:25 ; 2Пар.12 ); в царствование Иорама он подвергся (892 г.) нападению филистимлян и аравитян ( 2Цар.21:16 ); при Амасии (848–819 г.) Иоас (849–834 г.), царь израильский, разрушил часть стен Иерусалима ( 2Пар.25:14–24 ; 4Цар.14:8–14 ); при Ахазе (741 г.) Иерусалим осаждали Рецин, царь Дамаска, и Факей, царь израильский ( 4Цар.16:2 ). В 607 г. Навуходоносор овладел Иерусалимом в первый раз ( Дан.1:1 ; Иер.25:1 ); в 589 г., в начале лета, в Иерусалим ворвались халдеи ( 4Цар.24:10, 25:2 ; 2Пар.36:10 ; Иер.39:2, 52:5–10 ), а через месяц Навузардан сжег храм, дворец и весь город и разрушил стены ( Иер.52:12 ). В состоянии разрушения город находился до 537 г., до указа Кира. После прибытия иудеев из Вавилона началось восстановление города и 445 г. до Р.Х. Неемией были восстановлены стены. Спустя столетие, в 320 г., Птолемей Сотер снова овладел Иерусалимом. На этом завоевании Иерусалима мы остановимся, ибо никакая критика не относит книги прор. Авдия к дальнейшему времени. Сравнивая перечисленные нами сейчас осады, разграбления Иерусалима с тем разграблением, о котором говорит прор. Авдий, мы приходим к следующему заключению. Под разрушением Иерусалима, о котором упоминается в книге прор. Авдия, ни в каком случае нельзя разуметь первого разрушения (при Ровоаме), ибо в то время идумеи были еще подвластны иудеям и потому не могли принимать деятельного участия в разрушении Иерусалима, как говорит об этом прор. Авдий. Гофман, Делич 16 и отчасти Кейль 17 , а из русских – Х. Орда 18 и г. Смирнов 19 держатся того мнения, что Авдий пророчествовал в царствование Иорама, т.е. между 899–892 гг. перед Р.Х. и, следовательно, под взятием Иерусалима разумеют взятие его филистимлянами и аравитянами. Но мнение это, при сравнении обстоятельств, при которых совершилось завоевание Иерусалима последними, с обстоятельствами взятия Иерусалима по книге прор. Авдия, – оказывается несостоятельным. Прежде всего, в самом тексте не говорится, чтобы филистимлянам и аравитянам при разрушении Иерусалима помогали идумеи. С другой стороны, идумеи были только что разбиты Иорамом ( 4Цар.8:20–22 ), были, следовательно, значительно обессилены им, не решились бы вскоре после жестокого поражения восстать на своего победителя. Наконец, филистимляне и аравитяне, по словам книги Паралипоменон, разграбили только дом царев ( 2Пар.21:17 ), а не самый Иерусалим. Пророк же Авдий говорит о разрушении самого города и разрушении полном. |
| Тут можно вспоминать руссоизм, толстовство, «новое религиозное сознание» и прочие заблуждения. Нужно согласиться с теми партийными идеологами, которые предъявляли Айтматову претензии с позиций чистоты марксизма: оному писатель близок не был. Но какова же концепция автора «Плахи»? Чтобы разобраться в том, следует вникнуть прежде в смысл образа семинариста Авдия. Кто же такой Авдий Каллистратов, к чему он истинно стремится и что ему надобно от Христа? Недоучившийся семинарист Авдий — абсолютный (чего, кажется, так и не уяснил для себя отец Координатор), законченный атеист. По мировоззрению своему. Это обнаруживается в беседе его именно с Координатором: « — Простите, владыка, но лучше называть вещи своими именами. Вне нашего сознания Бога нет. — И ты уверен в этом? — Да, потому и говорю» (28). По смыслу речей Авдия — он пусть и пользуется богословской терминологией (семинаристу тут и карты в руки), но подлинного религиозного чувства, ощущения Всевышнего, существующего вне воли и сознания человека, он в себе не несёт. Богом он называет некий произвольный, созданный им самим (или заимствованный на стороне и приспособленный для внутреннего употребления) комплекс нравственных норм и установлений, своё субъективное понимание справедливости, — хотя, без сомнения, этот комплекс не мог не быть ориентирован на выработанные духовной культурой человечества ценности. Поэтому для Авдия вполне допустимо и такое суждение в ответ на поставленный ему вопрос: « — Бог есть или нет? — На это трудно ответить, Пётр. Для кого он есть, а для кого его нет. Всё зависит от самого человека. Сколько люди будут жить на свете, столько они будут думать, есть Бог или нет. — Ну а где же он, Авдий, если он, скажем, есть? — Он в наших мыслях и наших словах…» (33). В разговоре же с отцом Координатором Авдий прямо принижает Бога до уровня человека, определяя Его как высшую суть человеческого бытия (29). То есть Авдий антропоцентричен в мировоззрении, он типичный гуманист, а с христианством его сближает лишь следование нравственным нормам, данным в Откровении. Для того, чтобы называться христианином, этого мало. |
| Тут можно вспоминать руссоизм, толстовство, «новое религиозное сознание» и прочие заблуждения. Нужно согласиться с теми партийными идеологами, которые предъявляли Айтматову претензии с позиций чистоты марксизма: оному писатель близок не был. Но какова же концепция автора «Плахи»? Чтобы разобраться в том, следует вникнуть прежде в смысл образа семинариста Авдия. Кто же такой Авдий Каллистратов, к чему он истинно стремится и что ему надобно от Христа? Недоучившийся семинарист Авдий— абсолютный (чего, кажется, так и не уяснил для себя отец Координатор), законченный атеист. По мировоззрению своему. Это обнаруживается в беседе его именно с Координатором: «— Простите, владыка, но лучше называть вещи своими именами. Вне нашего сознания Бога нет. — И ты уверен в этом? — Да, потому и говорю» (28). По смыслу речей Авдия— он пусть и пользуется богословской терминологией (семинаристу тут и карты в руки), но подлинного религиозного чувства, ощущения Всевышнего, существующего вне воли и сознания человека, он в себе не несёт. Богом он называет некий произвольный, созданный им самим (или заимствованный на стороне и приспособленный для внутреннего употребления) комплекс нравственных норм и установлений, своё субъективное понимание справедливости,— хотя, без сомнения, этот комплекс не мог не быть ориентирован на выработанные духовной культурой человечества ценности. Поэтому для Авдия вполне допустимо и такое суждение в ответ на поставленный ему вопрос: «— Бог есть или нет? — На это трудно ответить, Пётр. Для кого он есть, а для кого его нет. Всё зависит от самого человека. Сколько люди будут жить на свете, столько они будут думать, есть Бог или нет. — Ну а где же он, Авдий, если он, скажем, есть? — Он в наших мыслях и наших словах...» (33). В разговоре же с отцом Координатором Авдий прямо принижает Бога до уровня человека, определяя Его как высшую суть человеческого бытия (29). То есть Авдий антропоцентричен в мировоззрении, он типичный гуманист, а с христианством его сближает лишь следование нравственным нормам, данным в Откровении. Для того, чтобы называться христианином, этого мало. |
| По мнению Каспари, легко объяснить, как позднейший писатель, пользуясь словами своего предшественника, вставлять их в разных местах своей речи, но трудно объяснить, как из разрозненных предложений могло бы составиться нечто цельное, если бы Авдий заимствовал сходные выражения у Иеремии; г) логическая связь мыслей у Авдия яснее чем в 49 гл. Иеремии; равным образом, стилистический характер сходных выражений говорит, по мнению Каспари, за то, что Иеремия заимствовал у Авдия. Другие исследователи, как Бертольдт 28 , Креднер 29 , Гитциг, Рим 30 , Блек 31 , Шольц 32 , утверждают, что пр. Авдий заимствовал сходные места у Иеремии. Главное доказательство этого мнения обыкновенно находят в опущении в ст. 3-м у Авдия трудного для понимания thiphlaz t’cha (русск. т. «грозное положение твоё»), имеющегося в Иер. 49:16 : так как естественнее опустить это слово, чем добавить, то, полагают, Авдий писал после Иеремии. Шольц в пользу зависимости Авдия от Иеремии ссылается ещё на то, что ст. 7 Авдия представляет подражание Иереми 38:22; 12:6. Другие авторы признаки большей древности Иер. 49 находят в выражении ст. 15-го «и сделаю тебя презренным между людьми» (basu baadam), так как у Иеремии здесь выдержан параллелизм, а у Авдия он отсутствует (ср. Авд. 2 : basu aththah meod, рус. «и ты в большом презрении»). Наконец, сравнение Иер. 49и Авд. 6 , Иер. 49и Авд. 16 также приводит Рима к убеждению, что Авдий в данном месте сокращает Иеремию и воспроизводит его изречение по памяти 33 . Третья группа исследований, каковы Евальд, Кьюнен, Драйвер, Кениг, Готье и др. сходство кн. Авдия и Иер. 49 объясняет предположением, что в основе обоих пророчеств лежит третий древний источник, с большею точностью, чем у Авдия. Подтверждение своего предположения названные авторы при этом видят в том, что кроме сходных мест, как у Авдия, так и у Иеремии, много мыслей и выражений не совпадающих. Наконец, новейшие комментаторы кн. Авдия Велльгаузен, Новак, Марти, Гоонакер сходные с кн. Авдия места 49-й гл. кн. Иеремии считают интерпретацией, сделанной позднейшею рукою. В качестве основания для такого мнения выставляют обыкновенно общий взгляд современной критики на содержащиеся в кн. Иеремии пророчества о судьбе иноземных народов (гл. 46–51), как на такие, которые в настоящей их редакции не принадлежат пророку. В частности, происхождение гл. 49-й новейшие критикой относится только к II в. до Р. Хр. Кроме того, названные авторы обращают внимание и на то, что 49:9, общий Иеремии и Авдию, в 49-й гл. нарушает логическое течение мыслей и разрывает связь ст. 8 и 10-го, откуда и делают заключение о позднейшем внесении ст. 9-го в текст 49-й гл. |
| Егер, Каспари, Геферник, Генгстенберг 20 относят пророчество Авдия к веку Иеровоама II и Озии, относя взятие Иерусалима, упоминаемое во 2-м стихе пророчества Авдия, к взятию его ефремлянами в царствование Амасии ( 2Цар.25:22 ) 21 . Мнение это, при тщательном сличении некоторых параллельных мест Священного Писания , оказывается маловероятным. Авдий врагом Иерусалима называет sarim (11 ст.), что в Вульгате переведено alieni, а у LXX – λλτριοι. Названия эти в священном языке (напр., евр. Иоил.4:17 – ?; Иер.5:12 ; Втор.17:17 ) усвояются народам языческим, но не родственным иудеям израильтянам. Витринга, Карпцов, Кюнер 22 и отчасти митр. Филарет 23 относят век пророка Авдия ко времени Ахаза ( 4Цар.16:2 ). В продолжении своего 13-летнего царствования (741–728), Ахаз должен был вести постоянные войны со своими многочисленными врагами. Защитники этого мнения указывают на Рецина, царя Дамаска, и Факея, царя израильского, осадивших Иерусалим. Кроме того, они ссылаются еще на то обстоятельство, что в царствование Ахаза идумеи делали постоянные набеги на Иудею, уводили оттуда пленных и проч. Но из пророчества Авдия мы видим, что пророк повествует о полном разрушении Иерусалима, а между тем осада Иерусалима Рецином и Факеем не была успешна: Иерусалим не был взят врагами и не подвергался опустошению. Абен-Эзра, Лютер, Розенмюллер, Гендверк, Шпурер, Де-Ветте, Маурер 24 , Блек, Эвальд 25 , из русских – преосв. Палладий 26 и прот. Солярский 27 , считая взятие Иерусалима ( Авд.1:11 ) за взятие его Навуходоносором в 607 г. до Р.Х., а опустошение Идумеи относя к 583 г., помещают пророка Авдия в промежутке между двумя этими событиями. Нам остается упомянуть еще одно мнение о времени пророка Авдия, – мнение Гитцига 28 , который относит появление пророчества Авдия к 312 г до Р.Х., вследствие молвы о походе Антигона против Петры, столицы Идумеи, когда некто Авдий переработал пророчество одного из древних пророков. Последняя гипотеза основывается главным образом на поразительном сходстве Авд.1:1–9 с Иер.49:7–22 . Сходство это толковниками объясняется различно. По мнению епископа Палладия, «пророки, озаряемые Духом Божиим, могли говорить одинаково об одном и том же предмете» 29 . Объяснение это, могущее удовлетворить всякого верующего, недостаточно для отрицательной критики, которая, отвергая самую богодухновенность иудейских пророков, не может допустить, чтобы два человека могли говорить об известном предмете одними и теми же выражениями, одними словами, вполне одинаково, почти тождественно. Эвальд и Кюнер, после исследования священного текста, пришли к тому заключению, что ни Иеремия, ни Авдий не заимствовали друг у друга, но что оба они следовали другому более древнему тексту 30 . Мнение это, не имеющее за себя никаких твердых оснований, должно быть отвергнуто. Никто никогда не читал и не видал этого древнего текста; в Священном Писании нет ни малейшего намека на его существование. |
| Но Авдий одержим не только гордынным стремлением, его сознание помутнено бредовыми идеями. Он, говоря без затей, просто безнадёжно глуп, хотя побуждения его несомненно чисты и исполнены благородства. Внутренняя незлобивость и чистота могли бы и спасти его, избавить от заблуждений, как спасали и исправляли многих, но Авдий начинает мудрствовать, устремляясь туда, где он отнюдь не силён. Загнав себя в тупик логических противоречий, он стремится снять все проблемы, вживаясь в роль нового спасителя. Само восприятие им Христа совершается на уровне эмоциональном, хотя и поражает силою и непосредственностью переживаний: «А ведь как изучал в семинарии историю Христа— переносил Его муки на себя в такой степени, что плакал навзрыд, когда прочёл, как в Гефсиманском саду Его предал Иуда! О, какое крушение мироздания видел он в том, что Христа распяли в тот жаркий день, на той горе на Лысой» (26). Вот и явный признак чисто человеческого, внерелигиозного восприятия Голгофы: уж никак не крушение мироздания должен переживать христианин, глядя на Распятие. Такая мысль— свидетельство безверия. Но что бы ни испытывал Авдий, вживаясь постепенно в образ Христа, он всё более понуждает себя к мысли о необходимости уподобиться Ему, даже внешне пытается придать себе Его облик, ориентируясь на иконографию Христа. Один из мелких бесов, встретившихся ему на жизненном пути, некий Виктор Никифорович, его поощряет: «Понимаешь, если бы Христос не был распят, он не был бы Господом. Эта уникальная личность, одержимая идеей всеобщего царства справедливости, вначале была зверски убита людьми, а затем вознесена, воспета, оплакана, выстрадана, наконец. Здесь сочетается поклонение и самообвинение, раскаяние и надежда, кара и милость— и человеколюбие. Другое дело, что потом всё было извращено и приспособлено к определённым интересам определённых сил, ну да это судьба всех вселенских идей. Так вот подумай, что сильнее, что могущественней и притягательней, что ближе— Бог-мученик, который пошёл на плаху, на крестную муку ради идеи, или совершенное верховное существо, пусть и современно мыслящее, этот абстрактный идеал» (27). Рассуждения Виктора Никифоровича— типичное мудрствование, основанное на поверхностных знаниях, почерпнутых из расхожих атеистических брошюрок, и не стремящееся вникнуть в глубину проблемы. Вот мудрость мира сего в неприкрытом виде. Но Авдий, избравший для себя критерием человеческий разум, не имеет внутренней защиты от подобных идей. |
| Только зависимость эту надо полагать не на стороне Авдия, но на стороне Иоиля. Решительное в пользу этого доказательство дает приводимое Иоилем выражение, похожее на цитату какого-либо места: «как говорит и Господь» ( Иоил.2:32 ), чрез что предшествующие, общие у Иоиля с Авдием (ср. ст. 18) мысли, что на горе Сион и во Иерусалиме будут уцелевшие, обозначается, как слово Иеговы. Эту мысль, приведенную Иоилем с указанным цитатом и потому, значит, им откуда либо заимствованную, пророк сей мог заимствовать только у Авдия; так как ее в другом каком-либо месте нет. Предполагать какое либо древнее, затерянное потом пророчество, из которого мог бы Иоиль заимствовать приведенную мысль, было бы тогда только обязательно, когда бы неопровержимо было доказано более позднее происхождение Авдия, или зависимость его от Иоиля, чего однако ж еще нет. Из представленного определения отношения Авдия к Иоилю вытекает то, что Авдий пророчествовал ранее Иоиля, а отсюда становится достойным вероятия полного то положение, что Авдий, как выше было указано, в своей речи порицает враждебность Эдома, которую последний проявил именно при овладении Иерусалимом и разграблении его Филистимлянами и Аравитянами в царствование Иорама. Это над Иудою и Иерусалимом обрушившееся несчастие, послужившее для Авдия поводом к его пророчеству, падает на последние годы восьмилетнего царствования Иорама. Поэтому произнести и издать в письмени свое пророчество Авдий мог только незадолго до смерти Иорама, но и не позднее ее; потому что пророчество Авдия с одной стороны неоспоримо дает видеть, что обнаруженная при несчастии Иуды враждебность Эдома жила еще в свежей памяти народа, а с другой стороны, оно не указывает никаких следов того идолослужения, которое сделалось господствующим в Иудейском церстве при беззаконной Гофолии, сделавшейся правительницею царства после однолетнего царствования, за Иорамом следовавшего, Охозии. Представим более подробное изложение содержания речи Авдия. «Видение Авдия», так начинает свое пророчество об Эдоме сам пророк и таковым началом показывает, что он имеет возвестить Эдому то, что ему открыто в видении от Бога. |
| Лихтенберг, приведший мнение Эвальда и Кюнера о зависимости пророков Иеремии и Авдия от другого более древнего текста, со своей стороны прибавляет, что Авдий вообще писатель мало оригинальный и в книге его находится много следов подражания 31 и таким образом как бы склоняется к тому мнению, что Авдий заимствовал у Иеремии, а не наоборот. Но такое утверждение, высказанное совершенно голословно, не подтвержденное никакими фактами, очевидно, малодоказательно и не имеет никакого значения. При более внимательном анализе текстов пророка Иеремии и Авдия, при тщательном сличении того и другого, мы приходим к другому выводу. «Между священными писателями, которые угрожают Эдому небесным мщением, – говорит Реус, – находится также Иеремия, в книге которого есть отрывок, поразительное сходство которого с частью текста Авдия служило главной причиной затруднения критики. В самом деле, невозможно не признать – не говорим большого сходства, но совершенного тождества между известными частями двух текстов. Чтобы удостовериться в этом, следует только сопоставить с одной стороны 1–6 и 8 Авдия со стихами 49 гл. Иеремии в следующем порядке: 14, 15, 16, 9, 10, 7. Все признаются, что здесь есть зависимость, но разделяются по вопросу: с какой стороны оригинальность? Многие критики стоят за первенство Иеремии, большинство же – за Авдия. Мы признаем последнее мнение лучшим» 32 . Аргументация Реуса в этом случае сводится к следующему. Иеремия в своих пророческих речах нередко заимствует образы и выражения пророков, живших, несомненно, ранее его. Так, напр., пророчество Иеремии против филистимлян (47 гл.) имеет в своем основании пророчество Исаии об этом народе ( Ис.14:28–32 ); пророчество против Моавитян (48 гл.) построено на пророчестве Исаии (15 и 16 гл.); пророчества против Аммонитян ( Иер.49:1–6 ) и Дамаска ( Иер.49:24–27 ) находятся в очевидной зависимости от пророчества в Амоса ( Ам.1:13–14, 1:3–5 ); наконец в основании пророчества против Вавилона (50 и 51 гл.) лежит пророчество Исаии (13 и 14 гл.). Далее, некоторые характерные выражения, свойственные только Иеремии, не встречаются у пророка Авдия, – между тем как, в чем Иеремия в приведенном месте сходится с Авдием, он не повторяет в другом месте. Наконец, со стороны внешнего состава речь пророка Авдия, сравнительно с Иеремией, представляется более законченной, связной и гармонической в своих частях. Все это вместе взятое, убеждает нас в том, что прор. Авдий имеет более прав на оригинальность, чем прор. Иеремия. При таком решении разбираемого нами вопроса, естественно, само собой, должно пасть мнение Гитцига о времени пророка Авдия, – мнение, имеющее в своем основании предвзятую мысль о несамостоятельности пророка Авдия. |
| О захвате Иерусалима иноплеменниками в исторических книгах Ветхого Завета говорится четырежды. Впервые Иерусалим был взят египетским фараоном Сусакимом в 5-й год правления Ровоама (см.: 3Цар.14:25 ). Следующее в хронологическом порядке взятие Иерусалима относится ко времени правления Иорама (849–842 до Р.Х.), когда Иерусалим был взят филистимлянами и арабами (см.: 2Пар.21:16 ). Третий случай захвата Иерусалима – период царствования Амасии (797–768), когда в результате неудачной войны с Северным царством Иерусалим был занят израильскими войсками во главе с царём Иоасом (см.: 4Цар.14:13 ). И наконец, при царях Иоакиме, Иехонии и Седекии столицу Южного царства трижды захватывали вавилоняне (605 г., 597 г., 586 г. до Р.Х.), причём в 586 г. Иерусалим был полностью ими разрушен 347 . Сразу же следует исключить из рассмотрения эпоху правления Ровоама, так как, во-первых, в то время эдомляне находились ещё под властью иудеев и потому не могли принимать деятельного участия в разрушении Иерусалима 348 . Во-вторых, царь Ровоам жил в X в. до Р.Х., а «появление пророческой письменности, по многим основаниям, не может быть отнесено к столь раннему времени» 349 . Следом за этим необходимо отвергнуть возможное отнесение времени деятельности Авдия ко взятию Иерусалима при Амасии израильским царём Иоасом. Описание этого события в 2Пар.25:22 не содержит никаких, даже косвенных, упоминаний об участии идумеян в захвате Иерусалима. Также слабое место данной гипотезы заключается в том, что у пророка говорится о разорении Иудеи от чужих (11 ст.) 350 Авдий называет врагов чужими и иноземцами, что указывает на языческие народы 351 . Это явно видно при внимательном рассмотрении еврейского текста: Авдий врагов Иерусалима называет (зарим), что в Вульгате переведено а у LXX – λλτριοι. «Названия эти в священном языке (напр., Иоил.3:17 ; Втор.17:15 ) усвояются народам языческим, но не родственным израильтянам» 352 . Время написания книги нельзя отнести к царствованию Амасии потому, что «если пророк Авдий признаёт родственным народом даже эдомлян и выделяет их из ряда чужих, то тем более, конечно, он не мог назвать чужими израильтян, которые при этом в дальнейшей части книги представляются участвующими в славном будущем Иуды (18–20 ст.)» 353 . |
|
|
