| Первые русские списки Иерусалимского устава (сер.– кон. XIV в.) были сделаны с сербских протографов, появление которых в Сербии в нач. XIV в. связано с деятельностью архиеп. Никодима; эта редакция устава характеризуется отсутствием памятей русским святым, а также отражением реалий Сербской Церкви. Следующая, уже собственно русская редакция датируется кон. XIV в. Она является местной переработкой греческого Иерусалимского типикона и служит переходом от Студийского устава к Иерусалимскому. В Типиконах этой редакции приводятся русские памяти, имеется ряд богослужебных указаний применительно к нуждам Русской Церкви, упоминается Успенский пост, о котором в греческих Типиках еще не говорится, появляются Марковы главы (описания, как совершать службу при совпадении праздников минейного, седмичного, триодного циклов). Дисциплинарная часть взята из славянских студийских Типиконов. Судя по малому числу рукописей, содержащих эту редакцию Иерусалимского устава (ГИМ. Син. 328:329), особой популярностью она не пользовалась и была, вероятно, в употреблении только в нескольких центральных храмах. Особую роль в истории русского богослужения сыграл Устав, именуемый «Оком церковным». Он был написан в 1401 г. в к-польском мон-ре Богородицы Перивлепты неким Афанасием, русским. Большинство исследователей склоняются к тому, что это не кто иной, как прп. Афанасий, архим. Высоцкого мон-ря. Его Устав лежит в основе всех последующих русских списков Иерусалимского устава до печатных московских изданий включительно. Устав прп. Афанасия содержит 67 глав, собравших в себя материалы из всех монашеских традиций: савваитской, студийской, афонской, которые даны в сравнении и умело, и даже критически, переработаны. Это не простой перевод с греческого, но новый Типикон, который считается с такими греческими литургическими нововведениями, как триодные синаксари Никифора Каллиста Ксанфопула, Патриарха Филофея и пр. Дисциплинарная часть «Ока церковного», отсутствовавшая в греческом Иерусалимском уставе, взята Афанасием из «Тактикона» Никона Черногорца. Месяцесловная часть Устава содержит памяти русским святым. Благодаря своим достоинствам и ориентации на потребности русского богослужения, Устав Афанасия приобрел особенный авторитет на Руси, с него начинается история самобытной русской интерпретации Иерусалимского типика. Последующие списки богослужебного устава Русской Церкви, при всем их разнообразии, отталкиваются от образца, данного «Оком церковным», и усваивают себе отличительные его особенности, видоизменяя и дополняя вводными статьями содержание Афанасиева Устава. |
| Креста и даже позднейшие: 16 август[а] пренесение Нерукотворенного образа в 944 году, праздник трех святителей 30 января, установленный в Царьграде в 1084 году незадолго до взятия Иерусалима крестоносцами. Вообще более чем вероятно, что синаксарь Иерусалимского устава и Минеи, по нему расположенные, вновь пересмотрены и отчасти дополнены при переходе их в константинопольский патриархат, но, так как и по принятии Иерусалимского устава в Константинопольском патриархате в XII веке он сохранил свое имя, то надобно думать, что если во время принятия его в Константинопольском патриархате были сделаны в нем изменения, то они были незначительны и касались более синаксаря или служб святым. Окончательная редакция Иерусалимского устава в Константинопольском патриархате принята не ранее и не позднее XII века. Не ранее: 1) потому, что патриарх Алексий в первой половине XI века предал своей обители в Царьграде еще Студийский устав, и притом в первый раз им написанный. Этот устав около 1070 года был принят в России в Киево-Печерском монастыре, несмотря на то, что этот монастырь по своему началу тяготел к Афону. На самом Афоне в X–XI в. был в употреблении Студийский устав, или близкий к нему, но не Иерусалимский. Даже устав самого Афанасия Афонского († 980) есть ни больше ни меньше как список со Студийского устава. На Афоне даже в XII в., при патриархе Николае III (1084–1111) предпочитался всем остальным устав Студийский. 2) Никон Черногорец, сличавший уставы окол[о] 1088 года, не знал о принятии Иерусалимского устава в Константинопольском патриархате и сам из разных уставов составлял таблицу праздников, общую всем Церквам. 3) Нет ни одного памятника ранее XII века, который бы свидетельствовал об общепринятой редакции Иерусалимского устава; напротив, во всех списках этого устава (и самых древнейших) есть уже праздник 30 янв. Трем святителям, установленный в 1084 году. Но и эта редакция устава – не позже XII века: 1) потому что в XII веке существовали месяцесловы при Евангелиях и Апостолах, по ней расположенные, напр., Коаленев 2; 2) встречаются служебные Минеи, которые по письму относятся к XII веку и составлены согласно с этой редакцией (таких в одной Синодальной библиотеке до 6 экземпляров: 448 январь, 451 март, 449 июнь, 450 август, 446 октябрь, 447 декабрь – одна из них и другая XII–XIII в. носят следы афонского происхождения). 3) Преподоб[ный] Савва Сербский «дал Хиландарскому Афонскому монастырю (между 1200–1208 г.) устав (неполный), в котором порядок церковных служб носит явный след влияния Иерусалимского устава св. Саввы Освященного (в нем положены всенощные бдения и Великое славословие). А как из жизни его видно, что он составил свой устав после тщательного изучения уставов и чиноположений современных Афонских монастырей, то следует предположить, что к этому времени Иерусалимский устав св. Саввы Освященного уже был во всеобщем употреблении на Афоне» (Чтен[ия в] общ[естве] ист[о]р[ии] и древн[остей российских]. 1867. Кн. II, стр. 495 |
| В 1926 году С. В. Юшков, изучая научное издание текстов «Устава», предпринятое профессором В. Н. Бенешевичем в 1915 году, пришёл к выводу, получившему всеобщее признание в современной науке: «В основе «Устава " … лежит грамота о выделении десятины церкви Богородицы в 995 – 996 годах, которая была переработана в первый Устав в начале XI века (до 1011 года) в связи с учреждение епископских кафедр, распространением на них церковной десятины и установлением церковной юрисдикции. Устав продолжал складываться и развиваться в XI – XII веках вместе с укреплением и расширением церковной организации. В него были внесены перечни церковных судов и церковных людей. Архетипический текст, лежащий в основе существующих редакций, сложился в середине или второй половине XII века» 158 . Влияние «Устава» на русское право огромно – по существу дела, вплоть до эпохи Петра Великого судебная власть Церкви по тяжебным и уголовным делам сохранялась в тех пределах, которые очерчены были «Уставом» святого Крестителя Руси. До нас дошёл также «Устав» князя Ярослава Мудрого. Суждения учёных о его происхождении высказывались по аналогии с суждениями о происхождении «Устава святого Владимира». По мнению А. С. Павлова , «Устав Ярослава образовался путём частичной кодификации норм церковного права, вызванных исторической, то есть жизненной, необходимостью перенести в сферу церковного суда ту же самую систему вир (денежных штрафов. – В. Ц.) и продаж, какая принята в «Русской правде». В этом смысле мы вполне разделяем отзыв Неволина об Уставе Ярослава, что основа его могла быть древняя, принадлежащая времени введения христианства в России, ярославовская… но говорить о подлинности этого Устава в собственном смысле, то есть о принадлежности его, как письменного памятника, самому Ярославу, можно ещё менее, чем о подлинности такого же устава, приписываемого святому Владимиру» 159 . Между тем, «Устав» князя Ярослава интенсивно изучался в XX веке. С. В. Юшков пришёл к выводу, что архетипический текст «Устава» принадлежит к XII веку 160 . Историк А. А. Зимин, продолжая гиперкритическую тенденцию русской науки XIX столетия, относил составление текста «Устава» к рубежу XIV – XV веков, полагая местом его происхождения канцелярию святителя Киприана 161 . |
| Именно здесь, в этих двух подходах, в равной мере хотя и по разному свидетельствующих об утере понимания устава, интереса к его смыслу и назначению, проблема устава раскрывается в своем уже духовном и богословском значении. В церковном обществе мало–помалу создалось убеждение, что «устав» и не требует понимания. Он оказывается мертвой буквой, которой или нужно следовать не рассуждая, или же которой можно пренебрегать в силу как раз ее омертвения, выбирая в ней то, что нравится или способно «подействовать» на людей. Но тут уместно спросить: соответствует ли та кое понятие устава — устава–закона, устава непонятного, и, наконец, устава–обычая, соответствует ли оно богослужению «в Духе и Истине», которое совершает Церковь, Народ Божий, царское священство, род избран, Тело Христово? Это и есть основная и настоящая проблема устава. Ибо, с одной стороны, все литургическое предание Церкви свидетельствует что устав составляет ее неотъемлемую часть и что идеи «чина», порядка, структуры соприродны самой идее богослужения. Даже сами нарушения устава, как мы видели, стремятся сами стать «уставом», нормой. И вряд ля возможно сомнение в том, что, несмотря на невыясненность объема и точного содержания устава, богослужение Церкви продолжает быть очерченным и определенным, некоей несомненной общей нормой, общей структурой, остающейся неизменной; приспособление или нарушение писанных уставов не нарушают ее настолько, чтобы ее нельзя было распознать, но, с другой стороны, устав не может быть инородным по отношению к самой природе христианского богослужения, как служения «в Духе и Истине», как «логической службы» logikh latreia службы Логоса и Смысла. Он не может быть инородным по отношению к сущности Церкви, как нового народа Божия и Тела Христова, живущего не законом, а благодатию. Он не может, иными словами, быть ни законом, требующим слепого подчинения букве и больше ничего, ни добрым, древним обычаем, исполнять который нужно только в меру его соответствия «современным запросам» или вкусу молящихся. В уставе, напротив, поскольку им определяется общая структура или «чин», богослужения, должен быть заключен смысл литургической жизни Церкви. Оторванный от этого смысла, он превращается в мертвый и бессмысленный «закон», а оторванный от богослужебной практики, он отдает эту последнюю на произвол обычаям, вкусам и даже капризам той или иной эпохи, делает ее выражением всего этого, а не Церкви в ее духовном и вечном призвании. |
| Появлению в России полных списков Иерусалимского устава предшествовало постепенное проникновение практики его из Греции, начавшееся с XIII beka. Владимирскому Собору 1274 г. и Константинопольскому 1276 г. русские епископы выражают уже недоумения по поводу некоторых студийских обычаев (например, относительно литургии Преждеосвященных в среду и пяток сырные и в Великий пяток) и получают ответ в духе Иерусалимского устава [ 110 ]. Но еще в XV b. студийская практика держится в России, как показывают списки Студийского устава от этого века и вопросы псковского духовенства св. митроп. Фотию (1410–1431 г.) [ 111 ]. Распространению в России Иерусалимского устава много содействовал св. митроп. Киприан (1380–1406 г. с перерывом), своими изданиями (рукописными) «Часословца по уставу иже во Иерусалиме лавры прп. отца нашего Саввы» (Следованная Псалтирь) и «Служебника» 1397 г., в который внесен Διταξις патр. Филофея [ 112 ]. При Киприане же сделана первая попытка русской переработки Иерусалимского устава в лице «Ока Церковного» игумена Афанасия Высотского, переведенного им в Константинопольском монастыре Перивленто и снабженного дополнениями, между прочим, дисциплинарными статьями из Никона Черногорца. [ 113 ] Этот опыт положил начало целому ряду русских редакций Иерусалимского устава, закончившихся лишь с появлением печатного издания его [ 114 ]. Характер суточного богослужения по Иерусалимскому уставу В противоположность Студийским уставам Иерусалимские дают однообразный и тождественный с нынешним строй вечерни и утрени. Хотя это объясняется отчасти и более поздним возрастом этих уставов, но если принять во внимание, что этот строй совпадает с даваемым и Святогробским Типиконом IX b. (века, к которому принадлежат и самые ранние памятники Студийского устава) и иногда остается вернее Студийского церковной практике IV–V b. (литии, как у Сильвии, бдения, бывшие в IV–V b. по крайней мере несколько раз в году), то большую, по сравнению с студийским уставом, неподвижность, неизменность и верность древности в суточной службе мы можем признать первою особенностью, ценною в данной области и содействовавшею преобладанию Иерусалимского устава над Студийским. |
| Глава четвертая. Всенощное бдение в период повсеместного распространения Иерусалимского Устава на православном Востоке. Начавшееся много раньше XII столетия проникновение в Константинополь иерусалимских обрядов и обычаев, заимствование канонов и других песнопений иерусалимского происхождения, а также праздников, привело в XII веке к постепенному распространению в Константинопольском патриархате Иерусалимского устава 404 . Этому способствовали, во-пер-вых, постоянные близкие взаимоотношения между обоими патриархатами; патриархи иерусалимские присутствовали на константинопольских поместных соборах, например, патриарх Симеон – на соборе в царствование Алексея Комнина, осудившем Льва, митрополита Халкидонского 405 ; а Константинопольскую кафедру занимали прежде бывшие иерусалимские патриархи Косьма (1075–1091) и Досифей (1190–1191) 406 ; Марк, епископ Отрантский, до занятия кафедры в Отранто, был экономом церкви св. Мокия в Константинополе, а ранее этого – монахом лавры преп. Саввы Освященного 407 . Во-вторых, сама лавра преп. Саввы Освященного, являвшаяся центром духовного просвещения в Палестине и, отсюда, имевшая исключительно большое значение в истории Иерусалимского устава, обладала рядом филиалов далеко за пределами Иерусалима. Составитель жития св. Григория Агригентско-го называет себя «игуменом монастыря св. Саввы в Риме» 408 . В Александрии с 730 года существовал храм, а затем и подворье преп. Саввы 409 . Наряду с этими причинами, можно сказать, внешнего характера, обеспечивавшими распространение Иерусалимского устава далеко за пределами его родины, была еще одна причина, немало содействовавшая успеху его распространения, вытекавшая из характера самого устава. Иерусалимский устав отличался не только от устава Великой константинопольской церкви, но и от константинопольских монастырских, в частности от виднейшего из них Студийского, простотой в смысле доступности отправления по нему богослужения, о чем Симеон Солунский говорит: «В обителях и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского устава св. Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения» 410 . |
| К довольно ранней основе устава нужно отнести, очевидно, и распространение действия устава на все административно-территориальные единицы Руси, и первоначальный, древнейший перечень церковных судов, касающихся только дел о браках, о замене языческих брачных обычаев новыми, христианскими. Наши выводы о существовании такой древнейшей основы устава, полученные в результате анализа его текста, находят подтверждение в сообщениях других памятников XII b. Мы обратили внимание на первую статью Новгородского устава Святослава Ольговича 1137 г. «Устав бывшии преже нас в Руси от прадед и от дед наших: имати пискупом десятину от дании, и от вир, и от продажь, что входит в княжь двор всего» и пришли к выводу, что этот устав значительно изменял порядок обеспечения епископии по сравнению с тем, который существовал на Руси прежде. На этот, прежний, порядок и указывала цитированная первая статья устава. Основное содержание этого устава, «бывшего в Руси» «от прадед и от дед» князя Святослава, на основе свидетельств Смоленского и Новгородского уставов может быть восстановлено как учреждение десятины со всех даней, «вир» и «продаж». Указание на «Русь» для новгородского памятника равносильно указанию на южные – киевские, черниговские, переяславские – земли. Сам князь Святослав Ольгович, сын черниговского князя, был, очевидно, знаком с этими южнорусскими «уставами» об обеспечении десятиной епископий. Мы можем на основании изложенного сближать устав, на который ссылается Святослав Ольгович, с теми постановлениями, которые сохранились в протографе устава Владимира и принадлежали еще древнейшей его основе. Сам Святослав был правнуком Ярослава Мудрого, и его ссылка на прадедов и дедов могла быть довольно реальной. Первоначальная основа будущего устава князя Владимира возникла, очевидно, в связи с учреждением церкви Богородицы в Киеве и выдаче ей десятины, что по Повести временных лет произошло в 996 (6504) г., а по «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» – в 995 (6503) г. Повесть временных лет сообщает, что Владимир «положи написав клятву в церкви сей», т. е. дал какой-то документ, подтверждающий его слова об обеспечении церкви десятиной: «Даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть». Выдачу этого документа он подтвердил следующими словами: «Аще кто сего посудит, да будет проклят, и вдасть десятину Настасу Корсунянину» 940 . |
| Однако тождество основного содержания практики Уставных Чтений Иерусалимского Устава с неизменной частью практики студийской константинопольской начала XI – средины XII века нельзя объяснять заимствованием иерусалимской от константинопольской. Против этого говорит анализ состава Уставных Чтений. Если бы тождественные элементы состава Иерусалимского Устава, образовались благодаря заимствованию из студийской практики, то были бы невозможны те сокращения и дополнения, которые оказываются в составе Иерусалимского Устава сравнительно с общим содержанием Алексеевского и Евергетидского Уставов. Состав чтений Иерусалимского Устава гораздо беднее, чем то имела студийская практика с начала XI века. Если бы автор Иерусалимского Устава имел целью сократить студийский состав, то он, конечно, выбросил бы чтения второстепенных праздников, или и великих, то таких, которые имели по несколько чтений. Между тем мы видим как раз обратное: в Иерусалимском Уставе совершенно отсутствуют определенные праздничные слова на такие, отмеченные в студийском чтениями, дни, как Рождество Богородицы, Введение во храм, Преображение, Успение – в минейном круге, Вознесение, день Св. Духа, недели отцев Никейских и всех святых – в круге цветном триодном, и недели первую и крестопоклонную – в круге постном триодном. Если бы далее автор Иерусалимского Устава хотел восполнить студийский состав Чтений, то ему было бы странно выбрасывать богатый материал студийского состава и вместо него вставлять совершенно ничтожное количество произведений. Отсюда очевидно, что тождественный с константинопольскими Уставами состав, а следовательно, и вообще порядок чтений Иерусалимского Устава в своем основном содержании образовался независимо от студийской практики, и лишь в некоторых деталях подвергся частичному осложнению под влиянием студийской практики. Но если строй чтений Иерусалимского Устава в своей основе возник и сложился независимо от константинопольской практики, то наличность тождественного строя в константинопольской практике XI века, очевидно, является следствием обратного влияния – заимствования студийской практикой этого строя из литургической иерусалимской практики, неизвестно когда, до начала XI века. |
| 4. Киевский список устава Петрицонского монастыря С тех пор, как С.Г. Каухчишвили издал текст устава монастыря Богородицы Петрицонитиссы по Хиосскому списку XIII в., 11 рукопись XVIII в., явившаяся основой издания Л.Пти 12 , и новогреческий перевод 1782 г., введенный в научный оборот Г. Мусеем 13 , отошли на второй план. Если утрата интереса к ним со стороны византинистов понятна, то для историков позднегреческой культуры эти рукописи XVIII в. продолжают сохранять свое значение. Поскольку до последнего времени внимание учёных было обращено главным образом на содержание памятника, поздней судьбой его текста специально не занимались; ещё ждут ответа вопросы о том, почему в конце XVII в. текст Петрицонского устава живо интересовал иерусалимского патриарха Досифея и его племянника и преемника Хрисанфа 14 ; зачем в начале XVIII в., с древнего списка устава была снята копия, находящаяся в руках Хрисанфа и спустя сто лет заверенная двумя филиппопольскими мтрополитами 15 ; кем был составлен интересный сборник второй половины XVIII в., содержащий монастырские уставы XII–XIII столетий, в том числе – предисловие и послесловие Петри -цонского устава 16 ; наконец, при каких обстоятельствах был сделан новогреческий перевод 1782 г. Материалы для изучения поздней истории текста Петрицонского устава теперь могут быть пополнены: занимаясь предварительным описанием не вошедших в печатные каталоги греческих рукописей ЦНБАН УССР, мы обнаружили ещё один список новогреческого перевода этого памятника. Рукопись облечена в картонный, с темно-красным кожаным корешком и наугольниками переплет и имеет проставленный в нескольких местах чернилами шифр Z 4579. Судя по тому, что подобный шифр имеет рукопись 163 по каталогу Н. Петрова 17 , список Петрицонского устава принадлежал прежде Церковно-археологическому музею при Киевской духовной академии. Рукопись состоит из 49 лл. (I л. защитный + 6 ненумеров. лл. + 82 нумеров. стр. + I л. защитный) размером 217 х 159 мм и написана на бумаге одного сорта, с филигранью «Три луны». Подобный тип филиграни очень распространён в рукописях рубежа XVIII и XIX вв. и уточнению датировки нашего списка не помогает. Судя по почерку Киевскую рукопись следует датировать первой чевертью XIX в. |
| Увеличение числа монашеского братства заставило прп. Феодосия приняться за поиски Устава для упорядочения жизни Печерского монастыря. Именно с именем преподобного Феодосия Печерского связано введение Студийского общежительного монашеского устава. Обыденное управление стало основополагающим условием для дальнейшего существования Печерской обители; в начале игуменства Феодосия (1062 г.) в монастыре подвизалось 20 монахов, а за короткое время число насельников возросло до ста. По мнению исследователя В.Н. Топорова «выбор Студийского устава был не случайным, а сознательным и глубоко обдуманным шагом» . Общежитие, предписываемое Студийским уставом, было единственным условием сохранения монашеской общинной жизни. Сведения о введении Студийского устава в Киево-Печерском монастыре находим в «Житии Феодосия Печерского» и Печерском Патерике. Первая часть устава – традиция совершения богослужения, были получены от византийского монаха Михаила, пришедшего на Русь с митрополитом Георгием в 1062 году. По благословению прп. Феодосия полную редакцию Устава Студийского монастыря на Русь принес Печерский монах Ефрем около 1065 года. Именно этот устав лег в основу иноческого общежития Киево-Печерского монастыря. Сегодня существуют разные мнения по поводу того, насколько точно прп. Феодосий следовал Студийскому уставу? Для игумена Печерской обители фундаментом жизненного уклада было соблюдение основ Устава – принципа строгого общего жития, отречения от собственности, полного равенства братии между собой, постоянной молитвы и труда. Таким образом, введение преп. Феодосием Студийского общежительного устава в Печерском монастыре кардинально изменило обыденный характер братской общины, сохраняя при этом традиции «особножительства». Наличие этих двух противоположных типов подвижничества является отличительной особенностью Киево-Печерского монастыря . Свидетельством веры преподобных Антония и Феодосия Печерских явилось начало строительства в 1073 году главного храма монастыря – Успенского собора. Согласно «Слову о создании Церкви печерской» святителя Симона, епископа Владимиро-Суздальского (†1226), накануне закладки храма к преподобным Антонию и Феодосию пришли четверо зодчих из Константинополя. Они рассказали о чудесном явлении Божьей Матери и Ее повелении построить на Руси храм : «И сама приду, чтобы увидеть церковь и буду в ней жить». По данным «Повести» с кончиной прп. Феодосия в 1074 году строительство храма было остановлено, но уже через год следующий настоятель обители игумен Стефан возобновил созидание храма и завершил его в 1078 году . |
|
|
