| «В Спринг-Гардене, около Сент-Джонса, обширная плантация полковника Риса была разгромлена и все здания сожжены дотла. Запас сахарного тростника, достаточный для того, чтобы наполнить сахаром девяносто бочек, был уничтожен, сто шестьдесят два негра, все мулы и лошади были уведены». «Те же индейцы разгромили плантации мистера Депейстера, с неграми которого они оказались в союзе. Раздобыв лодку, они переплыли реку и сожгли усадьбу капитана Дэммета. Плантация майора Хэриота была разгромлена, и восемьдесят его негров ушли с индейцами. Затем индейцы двинулись вперед по направлению к Сан-Августино, где огромные плантации генерала Эрнандеса были обращены в руины. Такая же участь постигла и усадьбы Бюлова, Дюпона в Буэн-Ретиро, Денхема, Мак-Рея в Томока Крик, плантации Бейеса, генерала Хэрринга, Барталоне Солано и так далее почти все плантации к югу от Сан-Августино». Таковы простые исторические факты. Я привожу их как иллюстрацию событий, предшествовавших войне с семинолами. Хотя действия индейцев и были варварскими, но они явились лишь актами возмездия, дикими вспышками долгожданной мести, ответом на несправедливость и притеснения, столь терпеливо переносившиеся в течение многих лет… Пока еще настоящие военные действия не начинались, но группы индейцев, опустошавшие владения белых, одновременно появлялись в разных местах. Для многих, кто чинил насилия над индейцами, настал час расплаты; другим едва удалось ускользнуть и спасти свою жизнь. Вспышка следовала за вспышкой, пока вся страна не была объята пламенем. Все, кто жил внутри страны и на границе с индейской резервацией, покидали свои поля, бросали имущество, сельскохозяйственные орудия, мебель, ценные вещи и искали убежища в фортах и окрестных селениях, которые теперь для большей безопасности были специально укреплены. Оматла и другие вожди с четырьмя сотнями приспешников покинули свои поселения и бежали в форт Брук искать защиты. Теперь больше не приходилось гадать, будет ли война. Она началась, и воинственный клич «Ио-хо-эхи!» день и ночь гремел в окрестных лесах. Рекомендуем |
| сущим. Через эту связь данное содержание находит свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того, что мы называем «основанием». Уже заранее ясно, что, когда мы теперь говорим о духовном бытии как «основе» или «основании» реальности душевного бытия, мы подразумеваем под «основанием» что-то иное, чем то «основание», которое «обосновывает:» познание в силу того, что оно дарует мыслимому содержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принадлежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть «мыслимое содержание» и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг содержания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому его существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельствует о себе как об особой реальности – открывается нам (или самому себе) как особая форма бытия (именно форма «я есмь») – вспомним опять августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице «я есмь». И все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то подлинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об «основе» или «основании» (по-немецки: «Grund»=«почва»), понимая под этим некий момент, который «обосновывает» явление, т. е. дарует ему подлинную реальность; и не случайно также Лейбниц, творец «принципа достаточного основания», употреблял это слово «основание» не только в его общем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом смысле. Понятие «основания» имеет, очевидно, два различных и все же тесно связанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, что идея «подлинной реальности» может употребляться в двух различных смыслах. Краткое отступление может уяснить нам это – и, тем самым, второй, более глубокий смысл понятия «основания». Не удивительно ли, что вопрос об «основании» – «вопрос « почему?» – может быть поставлен, т. е. сохраняет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т. е. |
| 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства, и поэтому в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. С своей стороны Фома Аквинский обобщил августино-анзельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собой различные предметы, постоянно говорим „более», „менее», этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего maximum’a: aliquid quod maxime est et per consequens maxime ens. Таким образом наша вера в бытие относительных предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Бога (Sum. Р. 1, qu. 2, art. 3). Много для теории доказательств бытия Божьего сделал Декарт (1596 1650, Meditationes III). Он дал независимо от Анзельма онтологический довод в новой постановке. Я – бытие несовершенное, но имею идею о Бытии совершенном, и я принужден мыслить, что эта идея вложена в меня Существом, Которое владеет всеми совершенствами – Богом. Другой довод Декарта. Я существую не сам собою. Если бы было последнее, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые только представляю. Я существую, благодаря кому-то Другому, а этот Другой есть бытие совершеннейшее. Если бы Он не был таковым, то я и для Него, как для себя, должен был бы искать причины в бытии совершеннейшем. Декарт выводит еще бытие Божье из присущей человеку идеи бесконечного. Человек, как конечное существо, не мог сам создать этой идеи, не могла она явиться и от воздействия на человека бытия конечного (мира), только бесконечное существо могло его вложить в душу человеческую. Младший современник Декарта – Паскаль (1623 1662 гг.) сильно вооружался против всех доказательств бытия Божьего, находя их теоретически несостоятельными и практически даже вредными. По его мнению действительно убедительные доказательства бытия Божьего даются чувством, чудесами истинной религии, Библией и всей историей христианства. Но вместе с тем он предложил своеобразное доказательство бытия Божьего, основанное на теории вероятностей. Вследствие нашей ограниченности мы не можем знать: есть ли Бог или нет? Но мы необходимо должны признать то или другое, необходимо должны держать пари о бытии или небытии Бога. |
| От позитивизма и оккультизма к католичеству пришел британец Г.К.Честертон (давший в романе-диспуте 1911 г. «Шар и крест» смотр всему спектру современной культуры в свете ортодоксии). Перебравшийся из США в Великобританию (1914) поэт Т.С.Элиот (будущий автор поэм «Бесплодная земля», 1922; «Пепельная Среда», 1930; «Четыре квартета», 1943) сознавал, приобщаясь к англокатоличеству (1927), сколь культурно ограничен духовный опыт американского протестантизма — в частности, унитарианской Церкви, одним из основателей которой был его дед. Томление марксизмом в молодости знакомо русским религиозным писателям-мыслителям — Н.А.Бердяеву, протоиерею Сергию Булгакову. У писателей-католиков рубежа XIX–XX вв. имелись в зависимости от их духовных предпочтений («детскость» августино-францисканской традиции, «суровость» томистской, янсенистские интонации в католическом модернизме) свои «вечные спутники» — блаженный Августин, Фома Аквинский, Франциск Ассизский, Данте, Б.Паскаль, как имелись и новоприобретенные. Несомненным откровением религиозного рода для французских писателей стали переводы романов Ф.М.Достоевского («Бесы», 1886; «Идиот», 1887; «Братья Карамазовы», 1888). Если говорить о Поле Бурже, его именно французских современниках, то поле их религиозно-творческих исканий покрывается и бунтом против позитивизма молодости, и феноменом «католического возрождения». Достаточно условное как общая характеристика, в разной степени характеризующая судьбы очень разных авторов и нескольких писательских поколений (1880–1930-е годы), понятие «католического возрождения» более конкретно, когда за точку его отсчета берется (как и в России) реакция на позитивизм. Эта реакция имеет конкретно-историческое (антипозитивизм) и более широкое, культурологическое измерение. С последним связано осознание того, что буржуазная цивилизация, пришедшая во Францию с революцией 1789–1794 годов, окончательно сложилась, а сложившись, стремительно проходит процесс «протестантизации» (неотрывной от всех республиканских революций в Европе) — прагматизации отношения к религии, а также выдвигает в противовес церковным ценностям, все более условным в среде городского населения, сугубо секулярные, а затем и антихристианские. |
| — Насколько в области перевода важна фигура редактора? — Раньше в качественных издательствах, например в " Худлите " , работали отличные редакторы. Виктор Ашкенази из журнала " Иностранная литература " — замечательный редактор. Все переводчики иногда пишут глупости. Хороший редактор орлиным взором окидывает проделанную нами работу. Когда я переводила " Конец одного романа " Грэма Грина, то вместо " чехла для грелки " написала " футляр " , а вместо " зерен " — " бобы " . Витя эти ошибки тут же исправил… А сейчас во многих издательствах редакторов нет, и если я не замечу свою ошибку, она будет кочевать из книги в книгу. — Вы хорошо представляете себе современную ситуацию в британской литературе? — Современную — плохо. Я остановилась на Фаулзе. Не так давно просмотрела несколько книг Стивена Фрая, наиболее внимательно — " Лжеца " (The Liar). Это роман о мальчике–педерасте, который много врет и влюблен в другого подростка… По–моему, книга прелестная и, наверное, хорошо написанная, но у меня нет ключа к этому типу литературы. Если бы мне сказали, что это написал августино–францисканский теолог, обличая, например, тщету человеческих страстей, я бы поняла. Но это явно не так. — А современную испанскую литературу вы читаете? — Совсем ее не знаю. Я застряла на Делибесе и Селе (это 70–е годы), очень любила их и с удовольствием переводила. Если я и возьмусь за испанскую литературу, то за Хуана де ла Крус, это иностранный заказ. — Вы каждый день переводите? — Стараюсь. В молодости каждый день переводила. — Для перевода нужно вдохновение или это рутинная работа? — Конечно, вдохновение необходимо. Переводчик отдает автору себя, полностью растворяясь в произведении. Если переводчик, образно говоря, не убьет в себе себя, как иконописец убивает в себе живописца, он не сможет работать. Почти никому это не удается, и я сама, переводя, больше пишу, чем перевожу. Есть несколько типов переводчиков. Например, те, кто в переводе утверждают скорее себя, а не автора, — таким был покойный Андрей Кистяковский, сейчас отчасти таков Владимир Муравьев. Андрей говорил: " У меня школа Жуковского: я пишу " . Есть буквалисты. А есть те, о которых я говорила сначала, те, кто растворяется в произведении — Анатолий Гелескул, Борис Дубин, Григорий Дашевский… наверное, Виктор Голышев. Когда читаешь Набокова в переводе Голышева, не веришь, что это написано по–английски, а не сразу по–русски. Последнее время мне нравится молодая переводчица Катя Доброхотова–Майкова: в переводе у нее удивительно нежная рука. |
| – Эти и подобные примеры заставляют нас не давать науке права подчинять нас себе и ограничиваться теми словами, которые даны самой церковью, а школьные понятия употреблять лишь при самой крайней нужде. Наконец, 3) научное изложение вероучения может быть опасно и в том случае, если мы будем слишком предаваться собственным свойствам науки. Свойства науки – питать и занимать один рассудок; так что жизнь человека обращается в жизнь одного сухого рассудка, между тем как глаголы Божии суть дух и живот: они даны для питания сердца, потому что в нем исходище живота, а не исследования рассудка, который не может оживить человека. Эта опасность оправдывается и опытом. Напр., простой человек, благоговейно верующий, читает слово Божие с величайшим почтением, а мы? Мы привыкли рассуждать об истинах веры, готовы говорить о них, но не участвуем в них сердцем. Против этой опасности наука не может дать средства. Здесь нужно уже особое вооружение. Примером служат отцы церкви, которые, учась в языческих школах, вознаграждали холодность школы усердием к церкви, а впоследствии и совсем уединялись. 7 . Может ли наука эта совершенствоваться? – Совершенствованием науки можно считать большую или меньшую полноту, ясность, раскрытость и пр. Не все эти свойства приложимы к догматике, потому что предмет ее не такой, как у других наук, которых содержание обогащается новыми открытиями, раскрывается с большей ясностью и с большого числа сторон. Предмет догматики не допускает прибавления, потому что состоит из истин откровенных, данных однажды навсегда, полных до совершенства. Большая или меньшая полнота в этом случае заключается только в большей или меньшей полноте познания или рассмотрения веры со стороны того, кто занимается составлением системы, т.е. в признаке личном, субъективном. Относительно ясности наука может совершенствоваться, но опять так, как отпечаток личности составителя системы. С другой стороны, наука всегда для своего времени, а вера всегда одна. В одно время такие догматы требуют большего исследования, в другое время – другие, от того и системы больше занимаются раскрытием именно этих догматов; напр., во время возобновления споров Августино-Пелагианских, у Анфима, патриарха иерусалимского, трактат о предопределении и благодати занимает более половины всей системы 1 . |
| Идея Бога есть идея существа совершенного, выше которого ничего нельзя себе представить. Но в числе признаков такого существа, мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Боге, как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Бога существующим. Существующим его мыслит и безумец, говорящий, что нет Бога ( Пс. 9:25; 13:1; 52:2 ). Таким образом, Бог действительно существует (Anselm. Proslogium. С. II). Против онтологического аргумента Анзельма, восстал монах Ганилон в сочинении Liber pro insipiente и потом, еще с большей силой – Фома Аквинат (1225–1374 гг. Summa theolog. Par. 1 qu. 2, art. 1). Сущность возражения: бытие не есть признак совершенства и поэтому, в понятии совершеннейшего существа нет необходимости мыслить его бытие. Со своей стороны, Фома Аквинский обобщил августино-анзельмово доказательство. Мы постоянно сравниваем между собою различные предметы, постоянно говорим «более», «менее», этот метод сравнений заключает в себе признание бытия некоего maximum’a: aliquid quod maxime est et per consequens maxime ens. Таким образом, наша вера в бытие относительных предметов природы, необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Бога (Sum P. 1. qu. 2. artic. 3). Представляя доказательства, что Бог действительно существует, философы стремились, вместе с тем, выяснить и образ, и свойства Бога. Мышление Фомы Аквинского, имевшее формальный, математический характер, стремилось истолковать бытие из начал необходимости. Фома выдвигал наперед определение Бога, как высшего разума. В понятие высшего разума входит знание наилучших целей и наилучших средств, для их достижения. Обобщая все частные цели в одну и все средства в одно, мы, по-видимому, должны мыслить, что Высшее существо по необходимости изберет эту цель и это средство. Но, если так, то, оказывается, что свобода у Высшего Существа подчинена Его разуму, т.е. ее нет. А, если свободы нет в Боге, то ее, значит, не существует совсем. Фома не делает таких выводов, но его философия подсказывает их. |
| —281— Formula concordiae явился пункт de tertio usu legis. Не говоря уже о том, что в этих антиномистических спорах было высказано много и хорошего, дан был более точный анализ некоторым местам из посланий Ап. Павла, знакомство с этим периодом систематического экзегеса было полезно нам уже потому, что весь последующий западный экзегес стоял под влиянием или пелагианско-католического (крайне-номистического) или августино-лютеранского (антиномистического) направления. Отсюда оно давало нам возможность разобраться в разнообразии позднейшей немецкой экзегетической литературы и объективно оценить ее. При этом мы постоянно имели под руками следующие комментарии: 1 . Flatt. Vorlesungen über die Briefen Pauli. 1825–1828. 2 . Meyer. Krit.-exeget. Kommentar über d. Neue Testament. Aufl. 5. 3 . Olshausen. Bibl. Kommentar über sammtl. Schriften des Neuen Testaments. Aufl. 4. 4 . Maszl. Erklärung d. heil. Schriften des N. T. Bnd 7–11:1840–1850. 5 . De-Wette. Kurzgefasstes exeget. Handbuch zum N. T. 2 Bnd. 6 . Nast. Kritisch-practische Commentar über d. N. T. 1860. 7 . Hofmann. Die heilige Schrift N. T. Th. 1–7. 1874. 8 . Lange. Bibelwerk. Des Neuen Testaments Th. 6–12. 9 . Umbreit. Der Brief an die Römer. 1856. 10 . Tholuck. Auslegung des Briefes Pauli an die Römer. 1828. 11 . Klee. Commentar über das Ap. Pauli Sendschreiben an die Römer. 1830. 12 . Benecke. Der Brief and die Römer. 1831. 13 . Nielsen. Brief Pauli an die Römer. 1843. 14 . Baumgarten-Crusius. Commentar über den Brief Pauli an die Römer. 1844. 15 . Reithmar. Commentar zum Briefe an die Römer. 1845. 16 . Philippi. Commentar über den Brief Pauli an die Römer. 1848–52. 17 . Mehring. Der Brief Pauli an die Römer. 1 Th. 1859. 18 . Osiander. Commentar über den ersten Brief an die Korinthier. 1847. 19 . Heinrici. Die Sendschreiben des Ap. Paulus an die Korinthier. 1–2. 1887. 20 . Usteri. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. 1833. —282— 21 . Baumgarten-Crusius. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. 1845. |
| Книга эта замечательна не только потому, что заключает опровержения нравственных тенденций иезуитов, но и потому, что она возобновила прежние богословские споры о благодати и свободе, Она нашла себе много почитателей между лучшими французскими учеными (Арно, Паскаль, Николь, Кенель); множество епископов и профессоров приняли сторону августино-янсенистской партии. В одном из знатных женских монастырей близ Парижа – Пор Рояле, монахини которого обратились к Янсенизму, была учреждена образцовая школа для основания более чистого религиозного учения и более строгой нравственности в противоположность иезуитской морали. Здесь, кроме других благочестивых упражнений, предавались литературным занятиям, переводили на французский язык св. Писание, сочинения отцов церкви, латинские молитвенники, составляли по новым методам учебники для школы и пр. Иезуиты поняли, что сочинение Янсения „Августин» направлено против них и пришли в страшную ярость. Они отыскали в сочинении Янсения пять положений, близких к догматам кальвинизма, и уговорили папу Иннокентия X осудить их. Папа, сам не читавший книги Янсения, по доносу иезуитов осудил в ней такие положения, каких там совсем не было. На это Янсенисты отвечали, что папа не может осуждать того, что существует только в его воображении. Иезуиты стали было уверять, что эти положения непременно должны быть в книге Янсения, потому что их нашел там сам папа, который не может ошибаться; но такой защитой они только более осрамили папу и самих себя. Ученый Паскаль издал (1656 г.) свои знаменитые „Провинциальные письма», в которых разоблачал безнравственные правила иезуитов и тем немало способствовал посрамлению иезуитизма и самого папства. Спор между янсенистами и иеэуитами дошел до того, что грозил произвести во Франции смуты. Это побудило короля и папу Климента IX позаботиться о восстановлении мира. В 1668 г. им удалось примирить враждебные партии. Соглашение состояло в том, что янсенисты признали пять положений, выставленных иезуитами, достойными осуждения, но не принадлежащими Корнелию Янсению и не существующими в его „Августине». |
| Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (11, 30–33). И это созерцание судеб Божиих исторгает из сердца апостола ликующий гимн (которым столь насильственно для своего собственного, совершенно противоположного воззрения, злоупотребляет бл. Августин, применяя его к безответности относительно избрания не только к спасению, но и к гибели). «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему ( Пс. 40, 13 )? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? ( Пс. 40, 13–14 ). Ибо все из Него, Им и к Нему – ξ υτο κα δ ατο κα ες ατν Ему слава во веки. Аминь» (11, 33–6). В этих словах – центр всего послания, его главная мысль, совершенно противоположная Августиновскому истолкованию. Если уж можно отыскивать здесь учение о предопределении (по крайней мере, в тех пределах, в каких оно вообще допустимо), то это следует делать не в отношении к Августино-Кальвинистическому предопределению одних ко спасению, a других к оставлению на погибель, но ко всеобщему помилованию . Итак, анализ этого сложного и трудного отрывка Рим. 8, 28 – 11, 36 приводит к тому общему заключению, что он вовсе не имеет того значения, которое может быть ему придано вне контекста. Текст об предуведении и предызбрании имеет значение не эсхатологическое, а только промыслительное. Он выражает ту общую мысль, что спасение человека не приобретается делами закона, по праву и на законном основании, согласно раввинистической доктрине, отчасти унаследованной католической догматикой, но подается Богом силою искупительной жертвы Христа и осуществляется водительством Промысла Божия, который действует неисповедимыми для человека путями. Эти пути, как они предстают пред человеком, есть, в антропоморфных образах выраженное, предведение и предопределение Божие. Тайна Промысла Божия в его премудрости и ведении соединяется с тайной всемогущества Творения в его многоразличии, установляющего лики и качества творения. |
|
|
