| Во-вторых, тайны, или непостижимые истины, открывает человеку, вместе с другими постижимыми истинами, сам Бог . Но разве Бог может сообщить нам что-либо противное нашему разуму? Наконец, вообще нужно заметить, что истины божественного откровения как непостижимые, так и постижимые могут казаться противоречащими только разуму эгоистическому, высокомерному и самодовольному, не сознающему ясно ни своего бессилия и ограниченности, ни нужды в высшей помощи, разуму же в собственном смысле здравому они никогда не могут казаться такими, а напротив составляют для него неотъемлемо сродную ему духовную пищу. § 27. Необходимость откровения, основанная как вообще на ограниченности человеческой природы, так и особенно на поврежденности и нравственной испорченности человека. Необходимость сверхъестественного божественного откровения вытекает, прежде всего, из ограниченности человека. Стоит только надлежаще уяснить себе, что такое она, и для нас станет ясно, что в деле своего духовного религиозно-нравственного развития человек действительно не может обойтись без особого или сверхъестественного божественного руководительства. Что такое ограниченное или тварное бытие, это может быть выяснено первее всего путем сопоставления его с бытием неограниченным, безусловным. Бытие неограниченное – это такое Бытие, Которое самобытно, Которое, т.-е., в Самом Себе имеет причину не только Своего бытия, но и всей Своей жизни. Оно есть потому непременно Существо всесовершеннейшее или всереальнейшее, полнота всяких вечно живых совершенств: в Нем ничего нет только в возможности, но все в действительности, равно как не может быть перехода от одной ступени совершенства к другой. По противоположности, тварным или ограниченным бытием, очевидно, будет такое бытие, которое, не заключая причины своего бытия и своей жизни в самом себе, как по началу своего бытия, так и продолжению его, в своем жизнепроявлении и жизнеразвитии, непременно обусловливается какою либо вне его находящеюся причиной. Но раскрытое нами понятие о безусловном Существе есть необходимое требование нашего разума, иначе мы не можем мыслить безусловное; а эта немыслимость противного есть бесспорный признак безусловной достоверности данного понятия. |
| Счастливое существо без добродетели возмущает наше чувство правды; добродетель без счастья также не удовлетворяет его. Но осуществления этого единения добродетели и счастья мы не видим в земной жизни людей. Значит, должна быть иная, загробная жизнь, чтобы добродетель могла наслаждаться заслуженным ею счастьем. С другой стороны, кто может устроить это соответствие между добродетелью и счастьем в будущей жизни? Внешняя природа, которая следует в своем течении законам необходимости, совершенно равнодушна к запросам духовной природы человека; сам человек также бессилен устроить соответствие между добродетелью и счастьем, ибо воля его не есть закон для внешней природы. Остается признать бытие Существа Высочайшего, которое по степени добродетели существ нравственных распределяет им блаженство. 13 Сама в себе неопределенная, абстрактная и безжизненная, эта идея по Гегелю, путем какого-то непонятного самоотрицания и самоположения переходит и преобразуется в действительность (реализируется) во внешнем мipe явлений и, наконец, в человеческом духе якобы действительно достигает самосознания. Но и внешний мip и человеческий дух, в которых проявляется и сознает себя эта идея, не есть, однако ж, нечто отличное, отдельное от нее: это она же сама, только на известной ступени развития. Сознавши себя в человеческом духе, абсолютная идея из инобытия (т.-е. из внешнего мipa) возвращается опять в самой себе, к своему истинному содержанию и на этом пути в каждом отдельном человеке, в каждом отдельном народе, наконец, в целом человечестве она проходит различные ступени развития, в которых все более и более открывает и познает самое себя. В частности, в духе человеческом она проходит три ступени развития, – ступени духа субъективного, объективного и абсолютного; на ступени же духа абсолютного она проявляется и осуществляется опять в трех формах – в искусстве, религии и философии. Таким образом, все в мipe и самый мip есть не что иное, как диалектический процесс (положение, отрицание, примирение их), посредством которого абсолютная идея стремится к абсолютному самопознанию. |
| § 31. Внешние признаки божественного откровения 1) естественные. Внешние естественные признаки божественного откровения заимствуются от характера лиц, выдающих себя за провозвестников откровения, и способа распространения проповедуемого ими откровения. Господь Бог даровал роду человеческому свое откровение чрез особых избранников и посланников, с ними одними Он входил в непосредственное общение и живое, личное собеседование, а чрез них уже открывал Себя и Свою волю и всем прочим людям. Каких же качеств мы должны искать в характере и жизни избранников и посланников Божиих? Богу, как высочайшему уму и совершеннейшей святости, естественнее всего входить в непосредственное общение только с людьми светлого трезвого ума и чистой, святой нравственности. С другой стороны, только такие именно люди и способны правильно понять полученное ими от Бога откровение и затем точно передать и вполне успешно распространять оное среди тех, к кому они посылаются. Все это ясно само собою. Поэтому, когда выдающие себя за избранников и посланников Божиих обнаруживают не вполне нормальное состояние своих умственных способностей, или же не совсем строгую и не вполне безупречную нравственность, мы в праве думать, что это – или самообольщенные мечтатели, или сознательные обманщики, и их учение, выдаваемое за божественное откровение, есть их собственное измышление. Если бы мы, напр., заметили, что называющие себя посланниками Божиими водятся в своей жизни нечистыми побуждениями, а своекорыстными целями, под видом ревности о деле Божием ревнуют собственно о своем богатстве и могуществе, славе и почестях и т. п., то мы не должны верить таким посланникам Божиим и сообщаемое ими учение не можем признать за откровение. Распространять божественное откровение истинный посланник Божий должен безбоязненно и открыто, во всякое время, на всяком месте, пред всякими людьми и при этом употреблять в дело одну только проповедь , одно простое слово убеждении без всякой хитрости и обмана, без всяких принуждений и насилий, – и хотя бы ему много пришлось страдать за свою проповедь, хотя бы весь мip вооружился против него из-за нее, он не должен оставлять ее и отказываться от нее, в надежде на Бога, пославшего его. Таким образом, если бы проповедники божественного откровения возвещали оное с заметною нерешительностью и робостью, только в небольших кружках избранных лиц, или прибегали при этом к каким ни будь хитростям, к обману, подкупу, насилию, принуждению, или же, наконец, явно избегали неприятностей и опасностей из-за своего дела, то мы опять не можем признать таких проповедников посланниками Божиими и их проповедь божественным откровением. |
| 10, 37). Но кроме этого главнейшего преимущества чудес пред всеми прочими признаками божественного откровения, т. е. кроме того, что одни только чудеса решительно убеждают в божественности какого-либо учения, есть у чудес и другие немаловажные преимущества пред прочими признаками откровения. Это, во-первых, общедоступность и очевидность чудес, как доказательств, равно для всех людей, образованных и необразованных: тут не требуется каких-нибудь изысканий, умствований, отвлеченных соображений, к коим способны весьма немногие, – как при оценке внутренних признаков откровения и даже внешних естественных; тут нужно только иметь здравое око, чтобы видеть, и здравый смысл, чтобы понять впечатление и убедиться, что пред нами точно действует сила Божия. А во-вторых, это общегодностъ чудес, как доказательств, по отношению ко всем предметам, какие только могут содержаться в откровении: на основании чудес, совершаемых посланником Божиим в подтверждение проповедуемого ими учения, мы с равною верою можем принимать и истины постижимые для нашего ума, и истины непостижимые, – тогда как по другим признакам откровению внутренним и внешним естественным, можем только убеждаться в достоинстве истин первого рода, а тайн никогда оценить и, следовательно, разумно принять не можем. § 37. б) Пророчества: определение пророчества и доказательное значение пророчеств в деле убеждения в божественности откровения. Другой внешний сверхъестественный признак божественного откровения составляют пророчества, под которыми разумеются определенные предсказания, по озарению свыше, неведомого будущего случайного, а иногда даже чудесного. Так как будущее неизвестно людям и его знает один только всеведующий Бог; то, очевидно, человек может верно знать и предсказывать о нем не иначе, как только по внушению или откровению Божию. Поэтому пророчества, рассматриваемые, как признак божественного откровения имеют такую же силу доказательности или убедительности, как и чудеса, и собственно суть только особый вид чудес. |
| § 18. Сродный с гегельянским взгляд на религию новейших материалистов и позитивистов. К воззрению Гегеля примыкает и, в сущности, не отличается от него воззрение на религию новейших материалистов и позитивистов. Объясняя происхождение религии или по теории натуралистической и анимистической или по основному закону развития Огюста-Конта материалисты и позитивисты видят в ней, подобно Гегелю, потребности мысли и знания и надеятся, что с распространением образования она уничтожится и заменится только не философией, как думал Гегель, а положительною наукой. К сказанному против взгляда Гегеля на религию, как на потребность мысли и знания и как на явление временное, здесь против материалистов и позитивистов нужно прибавить еще следующее: а) Знание сил и законов природы вовсе не есть то знание, какого ищет человек в религии. Здесь преимущественное, если не исключительное, значение имеют вопросы о первой причине всего сущего о происхождении и последней цели мipa и человека; кроме того, здесь открывается целая область вопросов чисто нравственного, или духовного характера – о добре и зле, о благоугождении Богу и т. п. А все это – такие вопросы, на которые никогда не в состоянии отвечать наука о природе, занимающаяся только изучением сил и явлений мipa видимого и никогда не могущая выйти за пределы этого мipa. б) Законы природы, которыми позитивизм думает заменить для человека религию, суть не более, как только отвлеченное понятие, а потому и не могут иметь того жизненного значения, какое имеют для нас религиозные идеалы. Закон природы, будь он непреложнейший из законов, всегда есть нечто безжизненное, мертвое для нашего чувства и основой или опорой для нашей жизни служить не может; с ним нельзя входить ни в какое общение... в) Наконец, несбыточность надежд материалистов и позитивистов на то, что с развитием самосознания человеческого и вообще с образованием человечества должна пройти и уничтожиться всякая религия, может подтвердить и история, которая свидетельствует, что религию имели и имеют у себя не одни невежды и люди простые и необразованные, но и образованные и что при этом – чем выше известный народ или нация по образованию, тем выше, чище и совершеннее у него религия. Не говорим уже об отдельных, личностях, и притом именно изучавших и более других знавших силы и законы природы, которые, чем больше узнавали природу, тем больше проникались благоговением к Творцу и Промыслителю ее и становились религиознее. Таковы были, напр., Ньютон, Кеплер, Линней и др. естествоиспытатели. 15 Вообще же нельзя не вспомнить по этому поводу в высшей степени справедливого замечания английского философа Бакона веруламского: leves gustus in philosophia movese fortasse posse ad atheismum, sed pleniores haostus ad religionem reducere (de augm scientiarum lib 1), т. e. что только легкое и поверхностное занятие наукою может вести к безбожию, более же полное и основательное приводит к религии. |
| 4.Следующие факты психологического и исторического характера могут служить фактическим подтверждением того, что вследствие ограниченности и поврежденности природы человека сверхъестественное Божественное откровение, безусловно, необходимо не только для начала и возбуждения религиозно-нравственной жизни, но и для поддержании и развития ее. а) Факт необходимости для людей вообще воспитания, руководства. Наблюдение над пробуждением в человеке самосознания, над зарождением в нем мышления и языка, над проявлением в нем чувства вообще и религиозного в частности, – приводит к тому убеждению, что человек, несмотря на присущую ему способность к умственной, нравственной и религиозной жизни, не иначе может начать эту жизнь, как под условием воздействия на него со стороны самосознательных, словесных существ, воспитывающих его. Вступая в мир, человек приносит с собою способность к мышлению и знанию, способность говорить и т. п., но не приносит с собою ни мышления, ни знания, ни языка: все это получает он, всему этому научается от окружающей его среды, влияющей на него и воспитывающей его. Тому же закону, без сомнения, должна была подлежать и духовная жизнь первого человека, т. е. развитие ее должно было начаться и не могло иначе начаться, как воздействием на него со стороны Бога. б) Факт одичания отдельных людей и даже целых народов, когда они совершенно изолируются от семьи, других людей и других народов. Такие люди или народы, предоставленные в своей жизни исключительно самим себе и влиянию внешней природы, оказывается, не только не совершенствуются в своей духовно-нравственной, жизни, но даже, наоборот, дичают, т.-е. постепенно изживают вынесенные в момент выделения из семьи других людей или народов начала духовно-нравственной жизни, грубеют не только со стороны внутренней жизни, но и внешней, иногда ниспадая до состояния близкого к животному. Не выражает ли этот факт того нашего положения, что человек не заключает сам в себе самостоятельного, приснотекущего и вечно живительного источника духовно-нравственной жизни и что поток его жизни, получив начало от Бесконечного Источника истины, добра и блаженства, неминуемо мало-по-малу становится мельче, мутнее и как бы совсем почти высыхает, когда по тем или другим причинам, в той или другой степени прерывается общение его, человека, с этим Бесконечным Источником? |
| Идею духа эта теория выводит из сновидений и других подобных явлений в жизни человека. Но идея другого я, идея духа гораздо естественнее может быть произведена из непосредственного наблюдения человека над самим собою, чем из источника предполагаемого анимистическою теорией. Как бы ни был дик и груб первобытный человек, ему не может быть отказано на разумных основаниях в способности ощущать присутствие внутри себя некоего невидимого начала, присутствие чего-то такого, чего нельзя видеть и осязать, что доступно только его собственному внутреннему опыту и сознанию, но о чем другие ничего не знают. Разумеем мышление, желание, ощущения, всю вообще область внутреннего опыта. Это сознание себя, как отдельной личности, отличной от тела, без сомнения, правдоподобнее объясняет первоначальное происхождение в человечестве понятия о духе, чем сны, ложные видения и пр., из чего стремится вывести эту идею анимистическая теория. – Есть основание думать, что многие животные также видят сны (собака во сне лает, лошадь ржет) и, однако ж, по признанию даже самых ревностных защитников прав животных на теснейшее родство с человеком идея духа совершенно чужда животным. – Если бы идея духа возникла среди людей на почве сновидений и подобных явлений, то она не могла бы составить прочного достояния человека на все века. Как ни был груб и неразвит первобытный человек, невозможно представить, чтобы он серьезно и долго мог верить в реальность своих различных грез, не отличать своих сновидений от действительности 9 . А раз он уразумев это, – вся его вера в духов должна была бы исчезнуть, как туман под лучами восходящего солнца. Изобразим, затем довольно подробно то, как просто и легко (!) первобытные люди могли перейти от идеи двойников или духов к религиозному чествованию умерших предков, анимистическая теория высказывает то свое основное положение, что первым Богом у людей был умерший предок. Значит, вера в Бога, по этой теории, возникла в человечестве совершенно случайно, именно из культа предков, который будто впервые породил среди людей и самую мысль о Боге. |
| § 33. а) Чудеса. Понятие О НИХ. Чудо есть доступное внешнему наблюдению действие или событие сверхъестественное, но не противоестественное, производимое непосредственно силою Божией для достижения важных религиозных целей 22 . Таковы именно все чудеса, о которых говорится в Библии. Они действительно суть события сверхъестественные, совершавшиеся силою Божией ( Матф. 24, 24 ; 2Сол. 2, 9 ). С другой стороны, все библейские чудеса совершались именно для достижения важных религиозных целей. Так чудеса ветхозаветные имели целью – воспитать еврейский народ в особый народ Божий, сохранить в нем, а чрез него распространить и во всем роде человеческом истинное богопознание и богопочтение, все религиозные предания, чаяния и надежды; чудеса новозаветные имели целью – убедить людей, что Иисус Христос есть истинный Сын Божий, посланный Богом Отцом в мip, и тем расположить к принятию проповеданной Им новой религии. 23 § 34. Возможность чудес. Главнейшие возражения против этой возможности и их опровержения. Вопрос о возможности чудес тесно связан с вопросом о возможности вообще сверхъестественного божественного откровения. Если мы убеждены, что Господь Бог может открывать и действительно открывает Себя в мipe; то мы этим признали уже в принципе и самое чудо, потому что чудо есть не что иное, как непосредственное действие Божие в мipe, не зависящее от естественного течения сил и законов мipa. Поэтому то возражения против чудес – в существе дела те же самые, что и против сверхъестественного откровения Божия вообще. Они состоят собственно в утверждении, что чудеса будто бы: 1) несообразны с понятием о Боге, как Существе премудром и неизменяемом, и 2) ниспровергают законосообразное течение жизни во внешней природе. 1) Говорят, что чудеса были бы несообразны с премудростью и неизменяемостью Божией, так как в них Бог являлся бы поправляющим свое произведение, первоначально неудачно Им созданное. Но, действуя в мipe, Бог не поправляет свое совершенное творение, а лишь все более и более являет в нем свое могущество и благость; постоянное воздействие Его на мip – не есть дело случая, вымогаемое у Бога непредвиденными Им при создании мipa обстоятельствами, а могло входить первоначально в план божественного мироправления, как условие постоянного усовершенствовании мipa (см. |
| § 15. а) Взгляд Канта (1724–1804 г.) отождествляет религию с нравственностью. Слабый и несостоятельный в деле познания, человек, по Канту, могуч и независим в своей нравственной деятельности. Она и составляет последнюю цель его духовной жизни, идеал всех человеческих совершенств, – и ничто не препятствует человеку в достижении этой цели, в осуществлении этого идеала. В человеческом духе есть нравственный закон, или требование нравственного совершенства; значит, должна быть и есть в нем и самая возможность этого совершенства (debes, ergo potes). Для достижении его не нужны человеку никакие, особенно более или менее непосредственные приближения к Божеству – откровения, заповеди и т. п.; не нужны также и никакие внешние побуждения – страх наказаний от Бога, блаженство в будущей жизни и т. п. Человек сам знает добро, и может и должен творить его ради самого добра своими собственными силами. Ожидать здесь сторонней, божественной помощи и содействия – это леность и нравственное расслабление; творить добро из страха наказаний, или надежды наград в будущей жизни – это безнравственно. К такой именно чистой или автономической нравственности и стремится человечество и приближается к ней все более и более. Эта-то автономическая нравственность, по Канту, и составляет истинную сущность религии. «Все, что кроме доброго образа жизни, человек думал бы еще делать, чтобы быть угодным Богу, есть религиозное заблуждение», говорит Кант. Таким образом, быть религиозным, по нему, значит быть нравственно-настроенным, сознавать лежащий внутри нашей природы нравственный закон и исполнять его ради него самого, по чувству уважения к нему. Правда, в исторически-известных религиях, помимо нравственного содержания мы находим многое другое – вероучение, обряды, таинства, – тем не менее, своею внутреннею, истинною сущностью и они, по Канту, имеют нравственные предписания чистого разума, 11 все же другое в них – вероучение, обряды, таинства – есть не более, как незаконная и временная оболочка нравственных предписаний чистого разума, в которую они облекаются по причине свойственной еще людям умственной неразвитости и нравственной испорченности, но которая с течением времени должна исчезнуть и действительно исчезнет. Тогда-то и явится религия в своем истинном существе, – религией чистого разума. |
| Этим именно и объясняется то воодушевление в деятельности, то нравственное геройство, и безграничное самоотвержение, доходящее до мученичества, какими отличаются деятели религиозные, подвижники веры и благочестия от всех других деятелей на поприще жизни гражданской, в области науки и т. п. 2. Если по приведенным сейчас основаниям религиозные стремления не должны быть смешиваемы и отождествляемы с стремлениями нравственно-практическими, то и нельзя надеяться вместе с Кантом, что его автономическая нравственность когда ни будь, сделается единственной религией разума и заменит собою все существующие ныне религии. Это уже открывается из того, что вероучение, нравственность и культ, будучи постоянными и неизменными проявлениями религии относятся, как мы знаем, все к существу ее и, значит, доколе существует религия, она непременно будет являться со всеми тремя этими принадлежностями. Затем, что было бы с человеческою нравственностью, если бы окончательно отрешить ее от откровения, от веры в божественную помощь и будущее воздаяние, вообще – от всего того, от чего хочет отрешить ее Кант, чтобы сделать ее автономическою и поставить ее на место религии? – В человеке есть, бесспорно, так называемый, нравственный закон; но сам в себе этот закон – не более, как какое то темное и неопределенное чувство. Он побуждает человека к добру, но где именно и в чем это добро, – он не показывает верно. Да и сознание требований этого закона развивается в человеке не вдруг, а постепенно, и принимает самые разнообразные формы, смотря по особенностям времени, места, нации, умственного образования и т. д. Отсюда и выходит, что одно и тоже дело у разных народов и даже у одного и того же народа в различное время считается то добрым, то злым, то нравственным, то безнравственным. Чем же, спрашивается, уверится человек в истинности своего понимания нравственного закона, т.-е., что добро и зло именно в том, в чем он полагает? – Но допустим, далее, что человек чем бы и как бы то ни было, уверился в истинности своего понимания нравственного закона, – убедился, что добро вот это, а зло – это. |
|
|
