| 2. а) Затем, мы должны отринуть также и ту мысль Шлейермахера, что сущность религии по ее содержанию заключается исключительно в чувстве вообще или чувстве безусловной зависимости от бесконечного. Если и можно утверждать, что религиозная потребность проявляется по преимуществу в чувстве или сердце; то все- таки одною этою сферою не обнимается всецело то, что мы называем религией и религиозностью. Для правильной религиозной деятельности нужно еще ясное сознание требований религии, правильное понимание религиозных истин и сообразная с ними нравственная деятельность. Когда чувство становится; исключительным мотивом религиозной жизни, то она разрешается в стремлении к чему-то неопределенному, в смутные порывы в мip невидимый, в туманные и неустойчивые мечты о предметах религиозных. Такое ненормальное состояние религиозной жизни обыкновенно называется ложным мистицизмом, который всегда соединяется в той или другой мере с пренебрежением к положительному вероучению религий, к авторитету церкви в делах веры, иначе – с субъективизмом в области веры. В нравственном отношении обычным следствием такого направления религиозной жизни бывает какое-либо из следующих ненормальных явлений, как крайний аскетизм (или ригоризм), антиномизм, или квиетизм. б) Не обнимается все содержание религии и чувством зависимости от бесконечного: в религии есть элемент не только чувства зависимости, но и чувства свободы, сыновнего дерзновения к Богу, – и она не только не тяготит и не подавляет собою человека (как всякое вообще чувство зависимости), а напротив доставляет ему высочайшую отраду и наслаждение. Даже дикарям, при всем преобладании чувства зависимости, пассивности в их религиозном настроении, не чужда идея свободного союза с Бесконечным, которая в наиболее грубой форме своего выражения является иногда в виде простого договора идолопоклонника со своим идолом о взаимных отношениях и выгодах. 3) Если таким образом нельзя выводить религию ни из чувства вообще, ни из чувства зависимости от Божества, то тем менее можно смешивать ее с чувством красоты и со стремлением к наслаждению природою. |
| – Следующие факты из религиозной жизни людей еще раздельнее и частнее показывают различие между религией и нравственностью. а) Нравственно-практические стремления человека питаются по преимуществу явлениями, имеющими отношение к жизни общественной. Служение на пользу общую – вот в чем собственно проявляет себя наша практическая сила, взятая сама в себе, отдельно от религии. Религиозный же человек, напротив, нередко нарочито закрывает глаза, чтобы не видеть мipa и того, что в мipe, – и из истории мы знаем, что безлюдные пустыни часто бывали местом преимущественного развития религиозных подвигов. б) Даже там, где религиозность является, как деятельность, обнаруживается, как сила практическая, – и там она резко отличается от деятельности нравственной в строгом смысле слова. Эта последняя деятельность, сама в себе, есть исполнение долга, – сухое, холодное, формальное, исключающее собою все, что выходит за пределы формальных требований. Совсем не такова деятельность, выходящая из начал чисто религиозных. Она всегда одушевлена чувством, не знает излишества в исполнении нравственных требований, не руководится никаким расчетом. Поэтому, с точки зрении чисто практической, или строго нравственной, нельзя объяснить, напр., те внешние формы богопочтения, которые присущи всем религиям, и те материальные пожертвования и затраты, которых никогда не жалел религиозный человек для внешних обнаружений своей религиозности, в) Наконец, автономическая нравственность Канта вся и всецело основана на нравственном законе, присущем человеческому духу, и на безусловном уважении к этому закону. Религиозная же нравственность основывается не на одном только этом законе, но вместе и на чувстве зависимости от высочайшего авторитета нравственности и безусловного подчинения этому авторитету. Религиозный человек нравственен не потому только, что знает в себе присутствие нравственного закона и уважает его требования, а главным образом потому, что благоговеет пред Верховным Законодателем нравственности, вложившим в него самый этот закон. |
| Будучи не в состоянии научить людей истине, наука или философия не может также улучшить их нравственность, усовершить их жизнь. Это понятно уже из той связи, какая существует вообще между жизнью и истиною. Но если бы философия даже могла и правильно познать и объяснить людям истину вообще и закон нравственной в частности, и указать им достаточные побуждения к выполнению и осуществлению требований нравственного закона, то все же она не могла бы дать им нужных для этого сил и средств. Не следует забывать того, что наша природа повреждена, – что мы существа нравственно больные и испорченные и что поэтому ни законы и увещания, ни награды и наказания, ни ясное сознание преимуществ добродетели пред пороком, ни самое правильное воспитание не могут удержать человека от зла и греха. Как болезни телесные врачуются не вразумлениями и увещаниями, и вещественными врачествами, так и болезни душевные, имеющие свой корень в расстройстве и повреждении нашей духовной природы, могут быть врачуемы только исправлением самой этой природы. Философы же, как понятно само собою, не могут пересоздать человеческую природу, не могут даровать ей новых, высших, сверхестественных сил... Таким образом, человек, предоставленный только своим собственным силам и средствам, возложивши все свои упования только на философию, вечно оставался бы во мраке неведения и полном нравственном бессилии, если бы не снизошла к нему божественная помощь в виде сверхъестественного откровения Божия. § 29. Возможность узнать истинное откровение Божие и отличить его от ложного, или признаки божественного откровения – внутренние и внешние. Все, известные в роде человеческом, религии выдают себя за откровенье Божие: можно ли как-нибудь узнать и чем-нибудь увериться в том, что такая-то именно религия есть действительно откровение Божие, а все прочие религии обыкновенное дело человеческое? На этот вопрос мы отвечаем утвердительно. Господь Бог, даровав людям Свое откровение для их блага и счастья, должен был, так сказать, положить на нем Свою печать, по которой бы можно было узнать его; говоря иначе: откровение Божие должно иметь свои характеристические свойства, или признаки, по которым бы могло оно существовать в мipe, как нечто определенное, и могло быть узнано и отличено нами от всего того, что не есть откровение, хотя бы и выдавали себя за откровение. Без таких отличительных свойств и признаков откровение Божие не могло бы достигнуть и своей цели. Какие же это признаки? Их обыкновенно разделяют на внутренние и внешние. |
| То же передается о другом яром вольнодумце XVIII в. Да-Ламберти. 5 Рационалисты допускают в истории человечества, как и во всем мipe, одно естественное развитие, отвергают всякое сверхъестественное влияние на судьбы мipa. По своим метафизическим воззрениям они могут принадлежать к разным философским направлениям: к материализму, к пантеизму, даже деизму. 6 В древности подобную теорию развивал Евгемер, по имени которого она называется еще евгемеризмом. 7 Напр., таких, как появление, исчезновение облаков, разрешение их дождем; как появление и исчезновение лужиц воды; как превращение семени в растение, яйца в птицу и проч. 9 Некоторые сновидения по своему очевидному противоречию действительности даже и не могли давать дикарю поводов к смешению грез сновидений с действительностью и противодействовали подобному смешению в других случаях, сомнительных для дикаря. Голодному дикарю, напр., приснилось, что он досыта наелся. Проснувшись же, он чувствует себя таким же голодным, каким и лег. Вероятно ли, чтобы дикарь в этом случае принял сон за действительность? Или: дикарь видит во сне, что он расправился со своим врагом, покончил его. По пробуждении же он снова наталкивается на него, живого и здорового. Опять возможно ли для дикаря смешение здесь грезы сновидения с действительностью?.. 11 Существо всякой религии Кант полагал в познание наших обязанностей, как повелний божественных, и по неодинаковому способу этого познания (естественному, или сверхъестественному) различал религии – естественную и откровенную. Отличие религии от нравственности Кант видел собственно в том, что в религии человек смотрит на нравственные свои обязанности не просто как на требования нравственного долга, а как вместе и на божественные заповеди, и к исполнению их возбуждается не чувством долга только, а и представлением о Боге, как карателе беззаконий и всеблагом мздовоздаятеле за добродетель. 12 Сущность этого доказательства кратко может быть выражена так: Нравственный закон требует от человека, с одной стороны, святости или добродетели, с другой – счастья. |
| Так по вопросу о происхождении религии в Божественном откровении ясно выражается та истина, что религия имеет внутреннее и внешнее или, выражаясь научным языком, субъективное и объективное основание. В Библии не употребляются эти термины; но соответствующая им мысль есть мысль, несомненно, библейская. Она выражена уже на первых страницах Священного Писания , именно в повествовании о сотворении человека и его райской жизни. По духовной своей стороне человек, повествует Библия, сотворен Богом по Его образу и подобию ( Быm. I, 23 – 25 ). Богоподобие духа человеческого и есть та глубочайшая основа и почва, на которой естественно возникает и развивается религиозная жизнь как отдельного человека, так и всего человечества. Род убо суще Божии ( Дeяh. XVII, 28 ), в своем лице нося, так сказать, отблеск лица Божия, человек естественно по самой своей богоподобной природе является предрасположенным к религии, от самого начала бытия своего носящим в себе семя или зародыш ее. Иначе: силы и свойства духовной природы человека, как существа богоподобного, таковы, что чувство Божества, его близости к нам, мысль о Нем, стремление к Нему, жажда общения с Ним являются и развиваются в нашей душе, так сказать, генетически, т. е. с такою же естественностью и необходимостью, с какою, напр., из того или другого цветочного семени развивается при благоприятных условиях известного вида цветок. 16 Таким образом, когда в Библии говорится о создании человека по образу Божию, то этим ясно указывается на то, что для религии положено Самим Творцом твердое основание во внутреннем существе человека, в его богоподобии; при чем субъективное основание религии полагается Св. Писанием, очевидно, не в одной какой-либо духовной силе или способности человека, но в целостной богоподобной духовно-нравственной природе человека, потому что то, что обозначается в Библии словом «образ Божий», указывает не на отдельную какую-либо способность или силу в нашей душе, но на общее свойство всей духовно-нравственной природы человека. |
| § 24. Возражение против возможности сверхъестественного откровения со стороны деистов. Разбор этих возражений. Основанье, из которого выходят деисты, отвергая сверхъестественное откровение Божие, заключается в том, что, по их учению, Бог , сотворивши мip, предоставил его самому себе, его собственным силам и законам, а Сам пребывает в покое. Он так же относится к мipy, как художник к своей машине, которая механически совершает свой естественный ход по тем законам, на которых основано ее устройство, нисколько не нуждаясь в непосредственной помощи и содействии со стороны своего мастера. Таким образом, мip, будучи зависим от Бога по своему бытию, совершенно независим от Него в своем жизнепроявлении и жизнеразвитии: Бог не вмешивается в его дела и порядки. Что сказано о мipe вообще, тоже нужно сказать и о человеке в частности: он и предоставлен самому себе, нисколько не нуждается в помощи своего Творца, и Бог не вмешивается в его дела, в его жизнь, в его историю. Стало быть, нет, да и не нужно никакого особенного откровения Божия человеку. Но такое представление об отношении между Богом и мipoм положительно противоречит как понятию о высочайшем совершенстве Бога, так и понятию о тварности, условности и конечности мipa. Можно ли признать бесконечною, всемогущею и всеблагою ту силу, которая, обнаружившись однажды в творении других конечных сил, ушла бы затем совершенно и навеки в саму себя и только страдательно глядела бы на игру этих, не нуждающихся более к ней, сил? Такая сила, очевидно, не была бы абсолютною силою, а скорее абсолютною немощью; потому что подле нее действовали бы другие силы с абсолютною независимостью от нее, между тем как она пребывала бы в абсолютном бездействии. А мip со своими законами, сделавшись каким-то образом независимым от Бога, самодовлеющим бытием, при этом не только ограничивал бы собою своего Творца, но и в некоторой мере стал бы сам на месте его... Таким образом, деистическое представление об отношении между Богом и мipoм приводит в сущности к обоготворению мipa. |
| Нельзя ли объяснить, как это делают, напр., рационалисты, возникновение духовно-нравственной жизни в человеке одним естественным развитием его сил, под влиянием внешней природы. По-видимому, такому предположению благоприятствуют и наши христианские воззрения. Мы веруем, что человек вышел из рук Творца с силами духовными крепкими, нормально настроенными. С другой стороны мы признаем, что небеса поведают славу Божью и дела рук Его возвещает твердь: что невидимая Его от создания мipa твореньми помышляема видима суть и присносущная сила Его и Божество. Однако ж, если мы примем опять во внимание, что человек есть ограниченное существо, мы должны признать данное предположение решительно несостоятельным. Человек, как духовно-нравственное, свободное существо, призван по самой природе своей к сознательному и свободному осуществлению в своей жизни истины, добра и блаженства. Но как в ограниченном существе, в человеке содержание его жизни могло быть только намечено, даровано в форме лишь зачаточных, хотя прямых и чистых, позывов, стремления, которые должны были быть пробуждены и удовлетворены, как ранее изъяснено, отвне. И такую роль никогда не может выполнить внешняя природа. Она механична и безлична и поэтому самому не заключает в себе способности содействовать пробуждению и развитию личной, т.-е. религиозно нравственной жизни в ком либо другом. Если она действительно вещает о Божией славе, о присносущной силе Бога, то только для того, в ком уже есть чувство Божества, в ком положено начало религиозно-нравственной жизни, кому под влиянием ее присущ некоторый высший божественный свет, делающий не только видимыми, но и понятными напечатленные всюду в природе следы премудрого и всеблагого Творца ее. И действительно, предоставленный самому себе и влиянию внешней природы, человек, как увидим ниже здесь 4, б и в, не только оказывается неспособным к созданию духовно-нравственной жизни, но мало-по-малу заглушаетъ ее в себе, если она ранее была в нем. Таким образом, очевидно и несомненно, что при ограниченности человека начало религиозно-нравственной жизни в роде человеческом могло быть положено только самим Богом, иначе – для возникновения ее необходимо было сверхъестественное Божественное откровение. |
| Христианская любовь – это полнейшее самоотвержение для блага других, до готовности даже положить за них душу свою (Иоан. XV, 13). Христианская любовь, с другой стороны, отличается универсальностью или всеобъемлемостью: она простирается на всех ближних наших, даже врагов. Гуманность же основывается на сознании единства человеческой природы и на общности человеческих прав и интересов. Отличаясь характером практическим и даже эгоистическим, холодная гуманность ставит на первом плане интерес и в лучшем случае осуществляет идею правды (каждому свое). С другой стороны, несмотря на единство человеческой природы, которое служит основанием для гуманности, люди бывают не одинакового нравственного достоинства, и потому многие с естественной точки зрении оказываются не заслуживающими никакой любви и никакого уважения; поэтому пределы сочувствия, гуманности к людям, очевидно, должны быть очень тесны. Таким образом, христианская любовь глубже по своему основанию, выше по своему существу, чем гуманность, и отличается универсальным характером, какового характера не имеет гуманность. § 65. Решение возражений: а) касательно мнимого сходства христианского догмата о воплощении с сказаниями о воплощении богов в язычестве. Один из основных догматов христианства (как мы видели) составляет учение о воплощении Сына Божия для нашего искупления и спасения. Рационалисты говорят, что это учение заимствовано христианством из язычества, в котором также были сказания о воплощениях богов. Посмотрим, каковы эти сказания. Олимпийский Зевс, по рассказам языческих писателей, превращался в быка, сатира (какое-то мифическое существо с козлиными ушами и ногами, отличавшееся сладострастием), орла и даже – в золотой дождь. Юпитер превращался в дракона (мифический крылатый змей, длиною более 130 футов, с рогом на голове); богиня Цибеля превращалась в дерево, Латона – в перепела и т. п. Нужно ли доказывать, что между этими фантастическими превращениями языческих божеств и воплощением Сына Божия для нашего спасения решительно нет ничего общего? Впрочем, в рассматриваемом случае, всего чаще ссылаются на индийские сказанья о воплощениях богов Вишну и Шивы. |
| Высокое нравственное значение этой идеи понятно само собою. Она ободряла древнего иудея в борьбе со злом и грехом, давала ему надежду помилования, спасения, блаженства, несмотря на всю глубину и тяжесть его нравственных падений. С одной стороны, он знает, что виновен пред Богом, не чист пред Ним, не может в точности выполнить ни одной заповеди Божией и потому подлежит проклятию и отвержению, а с другой – он верит и надеется, что Бог не до конца отвергнет его, что Он помилует и спасет его, как обещал, если только он с своей стороны будет соблюдать известные условия. При таком только положении дела и можно было человеку избежать отчаяния, или же полнейшего нравственного индефферентизма... Стремление возобновить разорванную связь между человечеством и Божеством, загладить по возможности грехи и примириться с небом было присуще и всему языческому мipy. Ни один факт не засвидетельствован в такой степени достоверно, как сознание виновности, господствовавшее в древнем мipe, сознание необходимости искупления и вместе его трудности. Жажда искуплению составляя общее основание всех древних религий и представляя глубоко знаменательнейший факт всемирной истории, с глубокой древности породила в религиозном сознании человечества идею о жертве, как смывающей вину и подающей надежду на искупление. Правда, идея искупления в язычестве часто была до крайности искажена и обезображена, выражалась в чудовищных формах (кровавые человеческие жертвы), при всем том, насколько удалось истории проникнуть в глубь веков, она повсюду и всегда открывала эту идею среди язычников. И в этом мы находим доказательство, с одной стороны, объективного значения идеи искупления, с другой – истинности Божественного учения о ней. § 51. Идея бессмертия в Ветхом Завете; ее постепенное раскрытие и выяснение. Обозрение и критика ложных мнений, отвергающих действительность этой идеи в Ветхом Завете. Приписывая человеческой душе свойства духовные, богоподобные, Ветхозаветная религия приписывает ей вместе с тем и бессмертие, бессмертие в смысле личной сознательной жизни ее по смерти тела. И, действительно, идея бессмертия, будущей загробной жизни, несомненно, присуща Ветхозаветной религии, но раскрывалась здесь постепенно, с большею или меньшею ясностью и полнотою, не достигнув все-таки той точности и определенности, какую получим в Новом Завете. Уже патриархи еврейского народа веруют в бессмертие. Это видно из следующих соображений а) они называли себя странниками и пришельцами на земле, чем, по замечанию ап. Павла, ясно выражали, что они ищут отечества, – лучшаго, небеснаго ( Быт. 47, 9 ; Евр. 11,13 – 16 ); б) Бога они называли обыкновенно Богом своих отцов, уже скончавшихся, что, по объяснению самого И. Христа, также служило доказательством их веры в бессмертие, ибо Бог несть Бог мертвых, но Бог живых ( Матф. 22, 32 ); |
| г) Наконец, если допустить, согласно с некоторыми учеными, ту мысль, что письмена изобретены в самые отдаленные времена, еще до потопа: то очень можно согласиться, что у евреев до Моνсея существовали краткие семейные записки о замечательнейших событиях в народе, богоявлениях, чудесах, летах жизни патриархов и проч., и что эти записки могли быть известны и доступны Movceю. Как бы то, впрочем, ни было, только очевидно, что при таких сродствах Моνсей мог хорошо знать все достопримечательные события, случившиеся в период патриархальный. А поскольку средства эти были одинаково доступны и Movceю и всем его современникам, то он мог повествовать о событиях периода патриархального только так, как они были на самом деле и как о них думали и рассказывали все его современники. Намеренная или не намеренная какая-нибудь неверность в его повествовании тотчас была бы обличена с помощью тех же самых средств, и его книга Бытия не была бы принята современниками с величайшим уважением, а напротив, была бы отвергнута ими, как ложная. Что касается, далее, чудес, совершенных Богом чрез пророка Моνсея, то за историческую достоверность их ручаются: а) свидетельства о них самого Моνсея, преемника его Иисуса Навина и последующих священных писателей иудейских. Важно здесь свидетельство самого Моνсея: об этих чудесах он говорит торжественно пред всеми израильтянами, как пред очевидцами; этими знамениями Божиими он убеждает их быть верными Богу отцов и в тоже время укоряет за неповиновение Ему и неблагодарность ( Исх. 19, 4 ; Второз. 32 и др.). Как же бы осмелился Movceй поступать таким образом, если бы ничего подобного не происходило? Как решился бы он рассказать о себе пред своими современниками такие чудные дела, которых вовсе не творил? И мог ли, наконец, целый народ, заключавший в себе около двух миллионов, быть столько безрассудным, чтобы поверить такому явному обману? Между тем этот народ поверил словам Моνсея, принял из рук его все его книги, и притом – с полною верою и уважением. Важно для нас и свидетельство Иисуса Навина – с одной стороны как свидетельство очевидца всех этих чудес, а с другой – потому, что оно подтверждено согласием других бесчисленных очевидцев. |
|
|
