| VII в. сир. писателем Мартирием (Сахдоной), была переписана в 837 г. в Урфе (Эдессе) и предназначена, по сообщению писца, в дар Е. в. м. Наиболее ранняя из сир. рукописей, созданных в синайском скриптории,- Сборник Житий 886 г. XIII век был временем расцвета сир. скриптория в Е. в. м., мн. писцы были родом из г. Карры в Сирии. Если древнейшие рукописи содержат гл. обр. тексты Свящ. Писания и творения отцов Церкви, то большинство рукописей X-XIV вв. представляют собой богослужебные книги. Значительная часть собрания - почти 100 рукописей - состоит из книг Свящ. Писания. Наиболее известен Codex Syriacus (Sinait. syr. 30), введенный в научный оборот А. Смит-Льюис. Верхний текст содержит Жития святых и принадлежит писцу Иоанну Столпнику (778). Нижний текст V в. представляет собой древнейший сир. перевод Евангелия, сохранившийся, включая Codex Syriacus, только в 2 списках. Из древних списков книг ВЗ следует также отметить 1-ю и 2-ю Книги Самуила - Sinait. syr. 35 (2 А, 2 В), VII в.; Книгу царств - Sinait. syr. 28 (1 А, 1 В), VIII в.; 1-3-ю Книги Маккавеев - Sinait. syr. 279, VIII в.; из книг НЗ - палимпсесты с текстами Четвероевангелия (перевод Пешитта ) - Sinait. syr. 2, VI в. и Деяний и посланий св. апостолов - Sinait. syr. 5, VI в.; Евангелие от Луки - Sinait. syr. 12, VII в.; Послания ап. Павла (перевод Пешитта) - Sinait. syr. 3, VII в. Из святоотеческих творений наиболее примечателен сир. перевод VI в. «Ареопагитик» (Sinait. syr. 52, VIII-IX вв.). В списках VIII в. сохранились Шестоднев свт. Василия Великого (Sinait. syr. 56), 29 Слов («Аскетикон») Исаии Скитского (Sinait. syr. 62, 758 г.), сочинения прп. Иоанна Лествичника, Иакова Саругского (яковит) и Анастасия I Синаита, патриарха Антиохийского (Sinait. syr. 68). Особое значение имеет единственная сохранившаяся рукопись «Апологии» Аристида (Sinait. syr. 10, VII в.), греч. прототип к-рой был до этого известен только по цитированию его в «Повести о Варлааме и Иоасафе» прп. Иоанна Дамаскина. В синайских рукописях представлен сир. |
| Перекрёстная аллюзия на Ин. 8:12 и Мф. 5:14–15: Я свет () миру — Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу (), не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме . Сравнение Господа Иисуса Христа со светильником, который воссиял всем на Голгофе и там же погас, очень распространено у сирийских писателей, в частности, его можно встретить у прп. Ефрема Сирина в гимне о Распятии: «Нечистая, рожденная во мраке [дочь Сиона — прим. пер. ], дела которой возлюбили тьму, увидев, что рассеивает мглу греховных дел горящий факел (), по слову матери приблизилась к нему, и потушила пламя, о своем радея благе, подсвечник пронеся у многих на виду. Но стало всё иначе: теперь её рука — вновь разожжённый факел. И, вознесенный на пиру, он засиял во мраке, изобличив её измену Жениху» — De Crucifixione I, 8 (перевод автора). от со значением «вдохновлять», «воодушевлять», «ободрять». В Пешитте данная глагольная порода зачастую употребляется тогда, когда говорится о страхе или сильном душевном волнении (ср.: Мк. 6:50: Ободритесь (); это Я, не бойтесь ). Тем самым мар Иаков хочет символически подчеркнуть ужас светил, на виду у которых происходит распятие Христа. Игра синонимов и . От последнего образовано то самое наречие, которое использует мар Иаков. В зависимости от контекста оно может переводиться как «в открытую», «напоказ» или же «наголо», «обнажённо». — «явление, которое было вознесено». По всей видимости, мар Иаков называет так полнолуние, ведь день полной луны — это и есть день её триумфа (в то время как новолуние, очевидно, должно восприниматься как её поражение). К тому же луна () женского рода, и во многих культурах она является своеобразным «женским светилом» (отсюда и её красота, о которой упоминает автор). Такую формулировку мар Иакова можно расценивать как иронию по отношению к возвышающемуся, красивому и блистающему светилу-триумфатору. Примечательно, что слово , которое встречается в Пешитте единожды (2 Кор. 2:14), употребляется там как раз в значении триумфа: Богу, Который дает нам торжествовать ( /τ θριαμβεοντι μς). |
| Список святых Сирийской яковитской Церкви не пополнялся с XIV в., со времени составления Мартиролога Раббана Слибы Хайруна (кон. XIII - нач. XIV в.), который помимо сир. и александрийских святых из антихалкидонитов (Диоскор Александрийский, Филоксен Маббугский, Иаков Эдесский, Иаков Саругский и др.) включает имена мн. местночтимых западно-сир. святых, в частности монахов монастыря Картамин в Тур-Абдине (совр. Юго-Вост. Турция) ( Peeters P. Le Martyrologe de Rabban Sliba//AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 129-200). История К. в Западной Церкви Сцены из жизни св. Вигилия. Фрагмент далматика. 1390–1391 гг. (Епархиальный музей, Тренто, Италия) Сцены из жизни св. Вигилия. Фрагмент далматика. 1390–1391 гг. (Епархиальный музей, Тренто, Италия) До сер. X в. в зап. части Римской империи, как и в восточной, К. святых (первоначально мучеников, а затем исповедников) происходила по решению местных епископов. В редких случаях инициаторами К. в ранний период могли быть Соборы епископов. Так, Августин , архиеп. Кентерберийский, был канонизирован как святой и исповедник в 747 г. на Соборе в Кловешо ( Kemp. 1948. P. 32-33). Официально признанный епископом или Собором культ святого начинался с обретения (elevatio) или перенесения (translatio) мощей праведника. В совр. историографии такие К. принято называть епископальными, или частными, поскольку они осуществлялись и имели силу только в пределах поместной Церкви ( Amore. 1977. P. 231-266). По мнению большинства исследователей, к кон. X в. исключительная прерогатива К. переходит от епархиальных епископов к папе Римскому. До этого провозглашение святым от лица папы было случайным, не связанным с учением об особой роли папы в вопросах К., оно не воспринималось как акт высшей инстанции, имеющий обязательное значение для всей Церкви. Тем не менее К., осуществленная папой, имела больший авторитет, поэтому с течением времени просьбы подтвердить фактическое почитание того или иного лица, обращенные к папе, становились все более и более частыми. Сама процедура К. |
| Важнейшее из них – «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского . Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе ), " А.», Евагрия Понтийского , а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена , еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена , учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела – эсхатологического пантеизма. Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870–890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226–1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126–1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана. |
| Оригинальное учение о К. содержится в трудах восточносир. богослова нач. VII в. Бабая Великого , в т. ч. в его «Книге о единении», в к-рой был осуществлен синтез предшествующей сир. традиции и богословия Нестория (обзор учения Бабая о К. см.: Kr ü ger. 1963). Рассматривая крещение в Иордане в качестве начала христ. К. и, по всей видимости, следуя учению Феодора Мопсуестийского, Бабай указывает на то, что уже крещение Христа отличалось от Иоаннова крещения: «Крещение, которым был крещен Господь наш в Своем человечестве, есть то [крещение], которым крещаемся мы, христиане», а не крещение покаяния, в к-ром Христос, будучи безгрешным, не нуждался ( Babai. Lib. de union. 5. 15). Являясь сторонником христологии двух ипостасей, Бабай фактически указывал на то, что была крещена именно человеческая ипостась Христа, к-рую он именует «Человеком Господа нашего» ( ): «В духовном рождении Человека Господа нашего, соединенного [с Сыном], Он (т. е. Человек.- Е. З.) таинственно посредством святого крещения был рожден для бессмертия, дабы быть Первенцем для всех» (Ibid. 1. 5). Монофизитство VI в.: Иаков Саругский Богословие К. западносир. автора Иакова Саругского , отраженное в его гомилиях (Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis/Ed. P. Bedjan. P., 1905-1910. 5 t.), содержит параллели с предшествующей традицией: c одной стороны, Иаков употребляет восходящее к Нарсаю выражение «водная могила» (см.: Ibid. 1905. T. 1. P. 181), с другой - во многом следует учению прп. Ефрема Сирина о «трех утробах» (Ibid. 1907. T. 3. P. 593; ср.: Ibid. T. 1. P. 154). Схождение Христа в Иордан сопоставляется с Его схождением во ад, чтобы найти погибшего Адама (Ibid. P. 171). В согласии с учением Афраата и прп. Ефрема (см.: Aphr. Demonstr. 23. 65; Ephraem Syr. De Nativitate. 4. 210-211) Иаков рассматривает крещение Христа в Иордане как передачу Ему священства (Homiliae Selectae. T. 1. P. 191). Апостолы были крещены «в Духе Святом и в огне» в момент Пятидесятницы (Ibid. 1906. T. 2. P. 679). Более того, каждое христианское К. также совершается «в огне и в Духе» (Мф 3. 11; Лк 3. 16), в чем и состоит его отличие от крещения Иоанна, к-рое было лишь «крещением покаяния» (Homiliae Selectae. T. 1. P. 160). Развивая учение о К. как новом рождении, Иаков именует К. не только «утробой», но и «девственной матерью», «новой матерью», «второй матерью», «матерью жизни» и т. д. |
| Важнейшее из них – «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского. Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе), «А.», Евагрия Понтийского , а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена, еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена , учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела – эсхатологического пантеизма. Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870–890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226–1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126–1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАРСИМЕЙ [Барсамья; сир. ; греч. Βαρσιμαος; лат. Barsimaeus] († 105), сщмч., еп. Эдесский (пам. сир. 8 окт. и 30 янв., греч. 29/30 янв.). Мученичество В. принадлежит к числу наиболее ранних образцов оригинальной сир. агиографии и относится к Эдесскому циклу мученичеств, составленных до кон. IV в. (наряду с Мученичеством Сарвила (Шарбиля), Актами Гурия и Самоны (Гурии и Шамуны) и Актами Авива (Хабиба)). Издание сир. текста мученичества осуществлено У. Кьюртоном по рукописи Lond. Brit. Libr. Add. 14645, X в. Оно повествует о событиях 416 г. селевкидской эры («эры греков»), 15-го года правления имп. Траяна, месяца элуля (т. е. 105 г. по Р. Х., сент.) и тесно связано с Актами Шарбиля. Верховный жрец Шарбиль был обращен в христианство В. и принял мученическую смерть за отказ принести жертвы языческим богам. После его казни наместнику провинции Лисанию ( ) донесли о деятельности В. и о его роли в обращении Шарбиля и многих из его приближенных. Епископ был схвачен и доставлен к наместнику. Вместе с В. прибыло множество христиан, среди к-рых были представители городской знати. Чтобы избежать волнений, наместник заключил епископа в тюрьму. Через нек-рое время В. предстал перед судом. Диалог между Лисанием и В. занимает значительное место в сир. версии Мученичества. Наместник велел высечь В. и предать его на мучения. Но в этот момент в Эдессу пришел эдикт о снятии обвинений с христиан и прекращении гонений. В. освободили, и он в окружении ликующей паствы возвратился в церковь. Через нек-рое время после оглашения эдикта Лисаний утратил должность наместника. Поскольку в заключении Мученичества говорится о том, что В. жил во времена Фабиана, еп. Римского, ряд исследователей относит его кончину к 250 г.- времени гонений имп. Декия ( Janin R. Barsamya//DHGE. T. 6. Col. 944). Помимо текста Мученичества сведения о В. содержатся в сир. Актах Шарбиля и проповеди Иакова Саругского о мученике Шарбиле. Имеются ранние переводы Мученичества на арм., греч. (в Минологии Василия II - PG. 117. Col. 285) и лат. языки. Память В. отмечена под 30 янв. в Римском Мартирологе (ок. 700 г.), под 29 или 30 янв. указывается в ряде визант. календарей (напр., в Типиконе Великой ц. X в. ( Mateos. Typicon. Т. 1. P. 216) и в Синаксаре К-польской ц. X в. (SynCP. Col. 432, 434). |
| Открывая эту, уже четвертую по счету, патрологическую конференцию Общецерковной аспирантуры и докторантуры, я хотел бы предложить вниманию собравшихся обзор жизни и учения прп. Ефрема Сирина. Говоря об учении святого отца, я уделю особое внимание его концепции Божественных имен. Жизнь О жизни преподобного Ефрема мы знаем значительно больше, чем о жизни большинства других сирийских отцов. Лирическо-аскетический характер творчества прп. Ефрема (неслучайно греческие современники воспринимали его прежде всего как учителя плача и покаяния, а его творения — как образец покаянного исповедания) проявлялся, в частности, в пространных автобиографических размышлениях преподобного, которые выступают наиболее достоверным источником сведений о нем. Многочисленные сообщения о жизни прп. Ефрема содержатся у греческих и латинских авторов: Епифания Кипрского, блж. Иеронима Стридонского, еп. Палладия Еленопольского, блж. Феодорита Кирского, Созомена, Геннадия Марсельского и некоторых других. Считается, что греческие источники во многом повлияли на сирийский текст его жития, датируемый VI в. по Р. Х. (случай этот, по-видимому, уникальный для сирийского святого) . Помимо жития, западносирийская традиция, в которой имя прп. Ефрема было неизменно окружено авторитетом, содержит несколько независимых от греческих источников сообщений о прп. Ефреме, наиболее значимое из них — панегирик Иакова Саругского. Наше изложение мы построим на основании свидетельств обоих типов — автобиографических и житийных, отдавая себе отчет в том, что последние нуждаются в критическом анализе. Исходя из названных источников, перед нами вырисовывается следующая картина. Преподобный Ефрем родился около 306 г. в Нисибине в бедной христианской семье . Родители воспитали мальчика в страхе Божием, однако, по свидетельству самого св. Ефрема, в юности он вел легкомысленную жизнь. Однажды, когда он ночевал в лесу вместе с пастухами, на стадо напали волки и растерзали овец. Хозяин стада обвинил Ефрема в краже и посадил его в тюрьму. Находясь в темнице, прп. Ефрем глубоко пережил свои прежние грехи и дал обет посвятить оставшуюся жизнь покаянию. После семидесяти дней заключения он предстал перед судом, на котором был оправдан. Немедленно по выходе из тюрьмы он удалился в горы и присоединился к живущим там отшельникам, став учеником знаменитого подвижника Иакова Нисибинского. |
| пер.: Schr ö ter. 1877. S. 400-405; опубликованное здесь же утешительное послание христианам Награна авторства Иакова Саругского , судя по времени написания (до 521), относится к более ранним гонениям). Память Н. м. с кон. VII в. встречается в сиро-яковитских Минологиях под 31 дек., причем самые древние из них (Lond. Brit. Lib. 17134 и 14504) также происходят из мон-ря Кеннешре (Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Éd. F. Nau. P., 1912. P. 31, 36, 49, 69, 94, 98, 109, 117). Известен кондак в честь мч. Арефы, составленный, согласно акростиху, «несчастным Павлом», который, по мнению Детораки, работал в К-поле в IX в. и использовал греч. Мученичество ( Detoraki. 2006). Согласно Синаксарю К-польской ц. (архетип кон. X в.), торжественная служба в честь мч. Арефы совершалась 24 окт. в храме Пресв. Богородицы в Протасиевых, а его глава была перенесена в К-поль и положена в императорском мон-ре св. Евфимии в Петрионе (SynCP. P. 159-161; Janin. Églises et monastères. P. 127-129). В разных версиях Мученичества и в средневек. минологических памятниках встречаются разные дни памяти (кончины) Н. м., преимущественно приходящиеся на окт. Предположительно 1 окт. или 30 сент. являлось днем памяти Н. м. на Синае (рукописи Sinait. iber. 11 и Sinait. arab. 428; см.: Binggeli. 2007. P. 176). В календаре из рукописи Sinait. iber. 34 (X в.), отражающем древнюю богослужебную традицию Иерусалимского Патриархата, поминовение мч. Арефы и пострадавших с ним встречается под 2, 4, 23, 24 окт., а также под 20 апр. ( Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. P. 61, 94-95, 99). В труде мусульм. энциклопедиста аль-Бируни, сохранившем календарь правосл. общины Хорезма нач. XI в., память мч. Арефы отмечена под 2 окт. (Martyrologes et Ménologes orientaux/Éd., trad. R. Griveau. P., 1914. P. 295. (PO; T. 10. Fasc. 4)), в арм. Синаксаре Тер-Исраэла - под 11 сахми (20 окт.), в эфиоп. Синаксаре - под 26 хэдара (22 нояб.). Восточносирийский автор X в. Абу-ль-Хасан ибн Бахлуль указывает память Н. м. под 22 авг., причем использует их кораническое наименование ( Fiey J.-M. |
| В учении И. С. о «молчании разума» прослеживается влияние Евагрия Понтийского. Говоря о том, что состояние безмолвия характеризуется «опьянением» ума под действием Св. Духа и видения божественного света, И. С. прямо ссылается на учение Евагрия о чистоте ума: «Ибо Дух Святой, по мере сил каждого, действует в человеке... так что вниманием молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением, и... в глубокое опьянение погружаются его движения, и он бывает уже не в мире сем. И тогда не будет там ни различия между душой и телом, ни памяти о чем-либо, как сказал Евагрий: «Молитва есть чистота ума, которая одна, при изумлении человека, уделяется от света Святой Троицы»... И еще Евагрий говорит: «Чистота ума есть воспарение мысленного. Она уподобляется небесному цвету, в ней во время молитвы сияет свет Святой Троицы»» (I 16 (67)=B22 (174)). В греч. переводе Слова имя Евагрия дважды заменено на «божественного Григория», хотя цитаты взяты из подлинного сочинения Евагрия (см.: Evagr. Skemm. 27 (377), 4 (274)). И. С. следует учению Евагрия о видении умом собственной светозарной природы, а также учению «Ареопагитик» о блаженном незнании, к-рое превышает всякое человеческое знание (I 16 (67)=B22 (174-175)). Духовная молитва, согласно И. С., есть приобщение к будущему веку, опыт рая на земле. Опыт созерцания, к-рого удостоятся святые в будущем веке, дается человеку в земной жизни посредством «духовной молитвы»: «Не молитвой молится душа, но чувством ощущает духовные реальности будущего века, превышающие человеческое понимание, уразумение которых возможно только силой Святого Духа... От этой молитвы Святой Дух возносит их к созерцанию, которое называется духовным видением» (I 21 (105)=B35 (260)). II. Созерцание. Термин (созерцание, от греч. θεωρα), часто употребляемый И. С., заимствован из богословского языка Евагрия и «Ареопагитик». У раннесир. авторов, включая Афраата, прп. Ефрема Сирина, Нарсая и Иакова Саругского , этот термин не встречается. Филоксен Маббугский был одним из первых сир. писателей, использовавших его; в VI-VII вв. он входит в употребление у восточносир. аскетических писателей благодаря их знакомству с сочинениями Евагрия ( Brock. Some Uses of the Term Theoria. 1995. P. 407). Термин «созерцание» встречается у И. С. в сочетании с различными эпитетами: сущностное, божественное, сокровенное, точное, умственное, возвышенное, духовное, истинное. И. С. говорит о созерцании тайн, божественного Бытия, Промысла, тварей, свойств Христа, Суда, нематериальных предметов, мудрости, Христовых страданий, духовных реальностей, Писания, ангелов, Духа, истины, будущего века и т. д. Как показал Брок, эти выражения заимствованы по преимуществу из языка Евагрия (Ibid. P. 418). |
|
|
