| О день! Чего ты сбежал? Чего ты спрятался? Что же ты убоялся? Что же ты помрачнел? Где твой свет? И ты, о солнце! О море блеска и света! Кто ослепил тебя и ниспроверг? Кто изгнал тебя туда, где нет ничего, кроме тьмы? О сфера яркого света! Почему ты погасла? Смотри, вот мир погребён во мраке и огорчён из-за тебя. О наполненный светилами небосвод! Где же твоя красота? Ведь это совсем не обычный для тебя триумф . Земля омрачила небо и задрожала из-за Того, Кто внушил вам ужас, ведь красота вашего сотворения стала безвидной и пустой . И вот, творение восстало, чтобы рассказать о своей природе и явить миру, Кто же внушил ему ужас. Солнце говорит: «Как мне показаться творению, когда на Древе великое Солнце Правды? (см.: Мал. 4:2). Или кому воссияет свет дня, если день увидел, что Господь стоит обнажённым среди разбойников?» Да и весь небосвод, усеянный чинами всевозможных светил, завидев на Древе Того, Кто им управляет, померкнул и восстал. Услышав голос Всесильного Бога , земля задрожала, ведь её удерживала Его сила. И если бы Он покинул землю, её бы вовсе не стало. Скалы и камни осознали, что Он — Творец мира, и на подвигнувшейся земле закричал народ, который не уверовал в Него. Велико творение, которое рыдает, словно мать, ведь тогда Сам Господь был поругаем нечестивыми. 6) Ниспроверглись могилы, оттого что их сотряс голос Господа , и вышли мёртвые, чтобы воспеть Ему свою осанну. Город смерти услышал Его голос — и задрожали его ограды, и пали его стены, и сдался он перед Его могуществом . Сотрясся город, расширивший ограды и укрепивший врата, ведь по нему ударил голос Сына, и пал он на своих обитателей. Поднявшись до высот, Его голос погасил всякое светило, а спустившись в шеол, вывел мертвецов из погибели. Его голос разодрал завесу святого Храма — да будет город священников знаменем того, что умер Первосвященник. Господь Святыни, Которого из её Дома изгнали священники, ударил Своим голосом — и задрожал этот дом, разоблачая самого себя. Завеса Храма жертвоприношений разодрала сама себя, ведь из Голгофы она услышала голос Владыки жертв. |
| Среди мистических терминов Исаака особое внимание обращает на себя термин téorya (от греч. uevriba), который заимствован Исааком из языка Евагрия и Дионисия Ареопагита . У раннесирийских авторов, включая Афраата, Ефрема, Нарсая и Иакова Саругского, этот термин не встречается. Филоксен Маббугский был одним из первых сирийских писателей, использовавших этот термин (в частности, в своем «Послании к Симеону», приписанном впоследствии Исааку); в VI-VII вв. термин входит в употребление у восточно-сирийских аскетических писателей благодаря их знакомству с сочинениями Евагрия 816 . В контексте мистического богословия термин переводится как «созерцание» (или «божественное видение»). Исаак трактует его как «духовное видение» 817 . Термин «созерцание» встречается у Исаака в сочетании с различными эпитетами: сущностное, божественное, сокровенное, точное, умственное, возвышенное, духовное, истинное. Исаак говорит о созерцании тайн, божественного Бытия, Промысла, тварей, свойств Христа, Суда, нематериальных предметов, мудрости, Христовых страданий, духовных реальностей, Писания, ангелов, Духа, истины, будущего века и т. д. Как показал С. Брок, эти выражения заимствованы по преимуществу из языка Евагрия 818 . Нас интересует прежде всего «созерцание» как мистический феномен, и потому мы ограничимся рассмотрением текстов, в которых речь идет о созерцании Бога и нематериального мира. У Исаака термин «созерцание» нередко оказывается синонимом «видения Бога». Исаак говорит о сверхъестественном состоянии души, которое есть «возбуждение к созерцанию сверхсущностного Божества» 819 . В этом состоянии душа «на крыльях веры возносится над видимой тварью и всегда пребывает… в несложном созерцании и невидимом рассматривании божественного Естества» 820 . Вместе с тем Исаак подчеркивает, что праведники не могут видеть сущность Божию: когда человек поднимается до созерцания Бога, он видит не естество Его, но «облако славы Его» 821 . Человек способен созерцать только отражение божественного Естества, хотя это видение и будет полнее в будущем веке: «В истинном веке Бог покажет человеку лик Свой, но не сущность Свою. Ибо насколько ни входили бы праведники в созерцание Его, они видят Его гадательно, наподобие отражения в зеркале 822 , а там они увидят откровение истины» 823 . Впрочем, в других текстах, приведенных ниже, он говорит и о созерцании сущности Божией. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНТОНИЙ ИЗ ТАГРИТА [Ритор; сир. ] (IX в.), мон. мон-ря на горе Тагрит (Тикрит), сир. поэт, писатель и богослов, современник и друг яковитского патриарха-католикоса Дионисия Телль-Махрского ( Barhebr. Chron. eccl. I. P. 363). Автор трактата по риторике в 5 книгах, пользовавшегося большой популярностью у сирийцев. Ему также принадлежит сборник практических упражнений по риторике, содержащий составленные им образцы восхвалений, утешительных обращений, благодарственных посланий, моралистических увещеваний и молитв. Он первым из сир. поэтов сознательно применил рифму, заимствовав этот поэтический прием из араб. поэзии. Автор трактата «О благом промысле Божием» (4 ч.) и соч. «О святом мире», в к-рых проявил патристическую ученость и показал себя достойным внимания богословом. Исследователи отмечают трудный язык и нарочитую усложненность стиля его сочинений. Соч.: Carminis ab Antonio Rhetore contra calumniatores scripti exordium// R ö diger J. Chrestomathia Syriaca. Halis Saxonum, 18923. P. 100-102; R ü cker A. Das fünfte Buch der Rhetorik des Antûn von Tagrit//Oriens Chr. 1934. Bd. 9. S. 13-22. Лит.: Райт. Очерк. С. 143-144; Duval R. Notice sur la rhétorique d " Antoine de Tagrit//Orientalische Studien: Th. Nöldeke zum 70. Geburtstag/Hrsg. v. K. Bezold. Giessen, 1906. Bd. 1/2. S. 479-486; Sprengling M. Antonius Rhetor on Versification//AJSL. 1915/1916. Vol. 32. P. 145-216; Bass P. Gebete des Anton von Tagrit//Paul de Lagarde und die syrische Kirchengeschichte. Gött., 1968. S. 8-18; Messling R. Die Schrift des Anton von Tagrit «über des Myron»//Ibid. S. 150-161; Raguse H. Syrische Homerzitate in der Rhetorik des Anton von Tagrit//Ibid. S. 162-175; Strothmann W. Die Schrift des Anton von Tagrit über die Rhetorik//Ibid. S. 199-216; K ö bert R. Bemerkungen zu den syrischen Zitaten aus Homer und Platon im 5. Buch der Rhetorik des Anton von Tagrit und zum syrischen Peri Askeseos, angeblich von Plutarch//Orientalia. R., 1971. Vol. 40. P. 438-447; Breydy M. Précisions historiques autour des œuvres d " Antoine de Tagrit et des manuscrits de St. Marc de Jérusalem. Wiesbaden, 1978. S. 15-52. Е. Н. Мещерская Рубрики: Ключевые слова: ИАКОВ САРУГСКИЙ (Серугский; 451/2 - 521), еп. г. Батны (Батнан, ныне Суруч, Турция) в окр. Саруг (пров. Осроена); сир. поэт, богослов антихалкидонитского направления ДИОНИСИЙ БАР САЛИБИ [Иаков бар Салиби] († 1171), сиро-яковитский митр., богослов и писатель, одна из центральных фигур т. н. Сирийского Возрождения (XII-XIII вв.) ГАВРИИЛ КАТРАЯ бар Лифе (нач. VII в.), восточносир. писатель, автор значительного для истории сир. литургической традиции соч. «Толкование служб» |
| Hist. eccl. II 1. 4). Из этого очевидно, что Созомену была известна легенда, связанная с К., однако он не принимал ее. В качестве terminus post quem можно назвать 415 г., когда были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана , к-рому в легенде уделяется особое внимание; почитание первомученика было широко распространено в это время в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 20-21). Т. о., возникновение греч. версии легенды обретения св. Креста, связанной с К., вероятно, относится к 1-й пол. V в. Наиболее ранние сведения о существовании лат. версии легенды восходят к нач. VI в.: в т. н. Декрете Геласия (окончательная редакция относится к нач. VI в.) о легенде, связанной с К., говорится как о «новом сочинении», к-рое вызывало нек-рое недоверие (scriptura de inventione crucis… novellae quidem relationes sunt et nonnulli eas catholici legunt - Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 43-44, 277-279). Согласно Л. Дюшену , высказанные в т. н. Декрете Геласия опасения связаны гл. обр. с тем, что включенные в легенду сведения о крещении имп. Константина еп. Рима Евсевием противоречат преданию, засвидетельствованному в Деяниях Сильвестра (LP. T. 1. P. CVII-CIX). В кон. VI в. эта легенда была известна св. Григорию Турскому ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 36). Сир. версия легенды также, вероятно, возникла в нач. VI в., что можно предположить по датировке самой ранней содержащей ее рукописи (РНБ. Сир. нов. сер. 4), к-рая относится к 500 г. Легенда приобрела широкую известность, и на ее основе были составлены гомилия Иакова Саругского († 521; не изд., пересказ: Brock. 1992. S. 57-58) и 2 литургические поэмы (в жанрах мемра и согита), вошедшие в состав восточносир. литургического сб. «Худра» (англ. пер.: Ibid. S. 63-82; об отличиях от прозаической версии см. также: Drijvers. 2011). В то же время сохранилось рукописное свидетельство VIII-IX вв., согласно к-рому уже Севир , монофизитский патриарх Антиохийский (512-518), резко критиковал историчность сказания о К., считая его полностью фиктивным персонажем (см.: Esbroek. |
| 517-642) ( Biesen. N 31); 20 гимнов, возможно, Е. С. не принадлежат; последние 3 (гимны 18-20) переизданы в CSCO. Vol. 186-187; 17-й (диалог между Девой Марией и ангелом) переиздан С. Броком: Brock S. P. Sughyotho mgabyotho. Losser, 1982). Hymni de Jejunio et de Christi Miraculis ac Mysteriis (Гимны о посте и о чудесах и тайнах Христа - Col. 643-824); гимны 1-12 переизданы в CSCO. Vol. 246-247 (Гимны о посте), гимны 13-17 в CSCO. Vol. 198-199 (Гимны о Церкви. 40-44), гимны 22-34 в CSCO. Vol. 223-224 (Гимны о девстве. 1-10, 14, 19, 33). T. 4. Acta Mar Abrahae Kidunaiae (Деяния мар Авраама Кидунского - Col. 1-84) ( Biesen. 155); маловероятно, чтобы Е. С. был автором этого произведения: в самой древней рукописи автор не указан. Sermones de Reprehensione (Гомилии об укорении - Col. 85-140); Col. 85-134 переизданы в CSCO. Vol. 363-364. Syr. 159-160. Sermo de Monachis, Ascetis et Eremitis (Гомилия о монахах, аскетах и отшельниках - Col. 141-186) ( Biesen. N 106); принадлежит Исааку Антиохийскому; переиздана: Bedjan. 1903. P. 49-70 (гомилия 6); исследование о ней: Mathews E. «On Solitaries»: Ephrem or Isaac//Le Muséon. 1990. Vol. 103. N 1/2. P. 101-110. Sermo de Reprehensione (Гомилия об укорении - Col. 185-208) ( Biesen. N 93). Cohortatio ad Monachos (Увещание к монахам - Col. 207-216) ( Biesen. N 51). Sermo de Oppressione et Calumnia (Гомилия о насилии и клевете - Col. 217-226) ( Biesen. N 80). Sermo de Cupiditate (Гомилия о любви - Col. 225-242) ( Biesen. N 58); принадлежит Исааку Антиохийскому; переиздано: Bedjan. 1903. P. 36-44 (гомилия 4). Sermo de Reprehensione (Гомилия об опровержении - Col. 241-262) ( Biesen. N 92); принадлежит Исааку Антиохийскому; переиздано: Bedjan. 1903. P. 13-24 (Гомилия 2). Sermo de Reprehensione (Гомилия об опровержении - Col. 263-356); переиздана в CSCO. Vol. 305-306; Sermones Rogationum (Просительные гомилии - Col. 357-454) ( Biesen. N 100); являются дополнением к T. 3. Col. 1-125. Sermo de Poenitentia (Гомилия о покаянии - Col. 453-462) ( Biesen. N 85); принадлежит Исааку Антиохийскому. Hymni de Ecclesia et Virginitate (Гимны о Церкви и девстве - Col. 497-670); переизданы в CSCO. Vol. 223-224 (Гимны о Девстве. 9-38, 43, 45-47, 49, 50, 52). Hymni Dispersi (Различные гимны - Col. 671-790) ( Biesen. N 41); из 25 гимнов 1-й (по-видимому, подлинный) переиздан в CSCO. Vol. 174-175, 19-й переиздан в CSCO. Vol. 212-213, 13-й принадлежит Иакову Саругскому (изд.: Madrosho d-Mor Yaqub Malfono d-al naphsho//Qolo Suryoyo. Hengelo, 2001. N 133. P. 230-227 (так!)), 18-й цитируется в ркп. Sinait. Syr. 10 как принадлежащий к «Тому о посте». Sermones de Joseph (Гомилии об Иосифе - Col. 791-844); завершают серию стихотворных гомилий об Иосифе, начатую в Т. 3. Col. 349-640. |
| Историческая ценность сир. Жития по-разному оценивается исследователями. Несмотря на то что, напр., П. Р. Дюваль и П. Петерс придавали сир. Житию Е. С. большое значение, следует признать, что оно имеет небольшую историческую ценность. Житие наполнено легендарным материалом, в первую очередь - о путешествиях Е. С. в Египет и к свт. Василию; оба этих рассказа основываются на неправильном отождествлении анонимного «сирийца» с Е. С. В разд. 4 использован хорошо известный фольклорный сюжет, содержащий неск. вопиющих анахронизмов (напр., говорится, что свт. Василий умер раньше Е. С., в то время как на самом деле он умер на 6 лет позже). Один из анахронизмов дает возможность определить нижнюю границу датировки Жития: сообщается, что р. Дайсан текла не внутри Эдессы, а вокруг нее. Это значит, что автор текста жил после того, как было изменено течение реки (это произошло при имп. св. Юстиниане I ); причиной этого изменения был разрушительный потоп 525 г. Т. о., сир. Житие было составлено самое раннее в сер. VI в. Выыбус предлагал более позднюю дату - VII или VIII в. ( Vööbus . 1960. P. 80). Очевидно, составитель Жития использовал сведения, почерпнутые из греч. источников,- у Палладия (по-видимому, через посредство расширенного сир. перевода), Созомена, Феодора и из Жития свт. Василия, приписываемого свт. Амфилохию, еп. Иконийскому . Мн. сведения, приводимые в сир. Житии Е. С., расходятся с его собственными произведениями и др., более надежными, данными, сохранившимися в сир. традиции. В Житии Е. С. представлен как живущий в пещере монах-аскет, к-рый, за исключением эпизода, описанного в разд. 11, никогда не смотрел на лицо женщины. Е. С. мог в самом деле быть «сыном завета» ( ), т. е. человеком, к-рый дал при крещении (по-видимому, во взрослом возрасте) определенные аскетические обеты; однако этот специфически сир. феномен имел городской характер и существенно отличался от более позднего, вдохновленного опытом егип. подвижников монашеского идеала, изображение которого в Житии является анахронизмом (подобная тенденция имеется уже в сообщении еп. Палладия). Эта новая интерпретация явилась, возможно, следствием того, что слово в то время также изменило свое значение: в IV в. им называли преданного последователя Христа-Единородного ( ), а в V в. оно стало означать «отшельник, монах», соответствуя греч. слову μοναχς. Описываемый в Житии факт, что Е. С. якобы избегал женщин, не соответствует ни его собственным сочинениям, в к-рых он говорит о женщинах с большой любовью и сочувствием, ни сообщению Иакова Саругского, к-рый называет Е. С. «вторым Моисеем», определяющим женщин на роль певчих в церковных службах. По мнению совр. исследователя А. В. Муравьёва, Е. С. был хорегетом небольшого лика дев - дочерей завета ( ) (Юлиановский цикл. 2006. С. 21). |
| Книга Менце может быть рассмотрена как развитие методологических основ, заложенных в исследованиях немецкого церковного историка Эрнста Хонигманна (1892–1954) 198 и английского историка Церкви, англиканского священника Уильяма Хью Клиффорда Френда (1916–2005) 199 : их книги положили начало процессу отхода от традиционных штампов католической конфессиональной историографии, задачей которой было показать правоту имперской церкви и неправоту «раскольников», и укрепили методологию изучения ранней церковной истории с социальных позиций. Поскольку в задачи работы не входил подробный разбор христологических концепций, Менце использует вместо термина «монофизиты» представляющийся ему по неизвестным причинам более нейтральным термин «нехалкидониты». Источниковая база книги – в настоящее время одна из самых полных. Исследование основывается на источниках, многие из которых мало использовались современными церковными историками. В то же время Менце убежден: необходимо привлекать множество малых памятников и так называемых «минут» церковных соборов и собеседований 518, 532, 533 и 536 гг., которые, как он отмечает, редко берутся в серьезное рассмотрение. Заслугой Менце представляется исследование переписки папы Гормизда и двора в Константинополе, писем деятелей антихалкидонского движения (Севира Антиохийского, Филоксена Маббугского и Якова Саругского). Книга охватывает 35 лет от начала правления Юстина I (518 г.) до Пятого Вселенского собора (553 г.). Менце, ссылаясь на мысль известного протестантского историка раннего христианства Питера Брауна (p. 1935) 200 о том, что религиозные вопросы должны рассматриваться в своем собственном контексте как самостоятельные, «реальные» социальные факторы, подчеркивает, что усилия его предшественников, пытавшихся описывать борьбу вокруг идей Халкидонского собора исключительно в социальных или националистических терминах, оказались непродуктивными. В этой связи следует отметить методологическое значение исследования Менце: автор пытается выйти за пределы узкоконфессиональной интерпретации церковно-исторических событий, рассматривая религиозную жизнь как многофакторный процесс. § 15. «Истории папства» |
| От эпохи, предшествующей прп. Ефрему, сохранились по крайней мере 2 древних сирийских гимна, имеющих признаки изосиллабизма,- «Песнь невесты» и «Песнь о жемчужине», включенные в текст «Деяний апостола Фомы» (III в.). Иногда их связывают со школой Бардесана. Исследователи склоняются к тому, что «Песнь невесты» (греч. δ; сир. ) исполнялась на мелодию, возможно под аккомпанемент флейты, тем не менее она скорее всего не является М. или отрывком из М., т. к. в ней отсутствуют четкая строфическая структура и рефрен; изосиллабизм неустойчив. «Песнь о жемчужине» вероятнее всего была написана в конце парфянского или в начале сасанидского периода; последние исследования показывают, что ее автор был родом из Юж. Вавилонии, а оригинальным языком, судя по грамматическим особенностям текста, по-видимому, был не классический сирийский, но один из диалектов арам. языка, распространенных в Вавилонии (см.: Beyer K. Das syrische Perlenlied: Ein Erlösungsmythos als Märchengedicht//ZDMG. 1990. Bd. 140. S. 234-259). В сирийской версии песнь несколько раз прямо названа (в греч. версии - ψαλμς) и имеет изосиллабическую структуру; ряд признаков позволяют предположить, что она произносилась, а не пелась ( McVey. 1999. P. 196-198). Прп. Ефрем упоминает, что М. составлял Мани , при этом отсутствует к.-л. указание на мелодии ( Ephraem Syr. Contr. haer. I 16. 3). Остается открытым вопрос, являлись ли гимны Мани и его учеников действительно М., поскольку сохранившиеся манихейские псалмы более похожи на сир. гимны, написанные в др. жанре - или напр. «Оды Соломона». Богослужебное использование М. прп. Ефрема, по-видимому, предполагали хоровое исполнение женщинами, как об этом свидетельствует Иаков Саругский в мемре, посвященной прп. Ефрему ( Jacob of Sarug. A Metrical Homily on Holy Mar Ephrem/Ed. J. P. Amar. Turnhout, 1995. P. 34-35. (PO; T. 47. Fasc. 1)). Впосл. жанр вошел в литургическую практику Церквей как восточносирийского обряда , так и западносирийского обряда . Основная функция М. в богослужении сирийцев обеих традиций - заполнить временной интервал между службами. Примерно с кон. VII в. в обычай вошло фрагментарное использование М.: сирийские литургические рукописи VIII-XIII вв. (список см.: Brock. 1997. P. 494) содержат не полный текст, а лишь несколько строф тех или иных М. (иногда в неправильной последовательности, часто с неверной атрибуцией). При этом строфы нек-рых М. прп. Ефрема, вырванные из текста, включались в состав более поздних М. Многочисленные М. содержатся в богослужебных книгах 2 сирийских традиций: западносир. «Фенкито» и в меньшей степени в восточносир. «Худре» (см.: Ibid. P. 497-503). Два издания «Фенкито», используемые в настоящее время, содержат разные по объему части М.: в сиро-яковитском издании (Пампакуда, 1962-1963; в 3 т.) количество строф, как правило, гораздо меньше, чем в сиро-католическом (Мосул, 1886-1896; в 7 т.), однако оно содержит выдержки из очень мн. М., к-рые не представлены в сиро-католич. издании. |
| Те же положения более поэтическим, парадоксальным языком переданы в мемрах. Весьма выразителен образ «слова» ( ) в его отношении к «гласу» ( ) и к «глаголу, речи» ( ). Слово есть творческое начало, к-рое содержит все слова и речения. Глас раздается, когда Сын зачинается ( ) от Отца одновременно со словами, к-рые слышит Богородица, чем растворяется «запрятанное», секретное Слово. Христология И. С. есть христология Единства Природы, к-рая вочеловечивается, а И. С.- представитель 2 миров, антиохийского и александрийского. Учение о Богородице В соответствии с антидифизитской тенденцией И. С. выступает сторонником наименования Божией Матери (=Θεοτκος, Богородица - Ibid. S. 398). Следуя своей методологии, он подчеркивает ипостасное единство Христа, называя Богородицу «Матерью Единородного». Подчеркивая Ее избранничество, И. С. упоминает Ее царское достоинство, чудесное непорочное зачатие и сохранение девства в Рождестве; говорит, что если бы Мария оказалась виновна в некоем грехе, совершенном в детстве, то Бог избрал бы вместо Нее иную. И. С. считал, что Богородица испытывала родовые муки, к-рые были в его понимании свидетельством истинного человечества Христа, доказательством того, «что Рожденный был не дух» (Hom. IV 779. 15-20). Богородица для Христа - место и основание 2-го рождения; как Богородица не утратила девства в Рождестве, так и Христос не утратил Божества в человеческом рождении (Hom. I 129-130). Учение о Евхаристии занимает важное место в богословии И. С. Отец посылает Дух, чтобы освятить Дары и претворить их в Тело и Кровь Сына (Hom. IV 279. 11-13). Благодаря пришествию Духа Евхаристия становится жертвой Сына, а Дух живет в ней и оживотворяет ее. И. С. говорит, что в евхаристических Дарах обитает «посредствующий Сын» ( ; в др. месте он говорит, что в них обитает Дух - Hom. IV 744. 21). Эпиклеза играет решающую роль в евхаристическом жертвоприношении, но Сын обитает в хлебе и примешивается к вину, а Дух преломляет хлеб и предает его священнослужителю (Hom. IV 596. 20 - 597. 1; 598. 14-15; 608. 16-17). Хлеб, к-рый Дух превращает в Тело, есть истинное Тело Сына. И. С. противопоставляет Евхаристию, «плод жизни» ( ), плоду, вкусив к-рый Адам умер (Hom. II 238. 11-20). Др. образ Евхаристии у И. С.- манна (ср.: Исх 16), «преславный хлеб, снисходящий от облаков», который предобразует «пищу жизни» ( ) (Hom. III 295. 5-6). |
| творчество М. б. К. является важнейшим связующим звеном между более ранним западносир. богословием ( Иаков Саругский , Филоксен Маббугский , Иаков Эдесский ) и т. н. сир. ренессансом XII-XIII вв. (Дионисий бар Салиби, Григорий бар Эвройо). Сочинение М. б. К. «О рае» было переведено на лат. язык Андреасом Мазиусом, одним из первых европ. сирологов, и опубликовано в Антверпене в 1569 г. Впоследствии перевод неоднократно переиздавался, в т. ч. в «Патрологии» Ж. П. Миня (PG. 111. Col. 481-608). Возможно, Дж. Мильтон был знаком с этим переводом и использовал некоторые из представленных там толкований в «Потерянном рае» ( McColey. 1941). Соч.: [Толкование на Шестоднев:] Bako š J. Die Zoologie aus dem Hexaëmeron des Môše bar Ke p(h)a //Archiv Orientální. Praha, 1930. Vol. 2. N 2. P. 327-361; N 3. P. 460-491; Rickards R. R. The Hexaemeron of Moses Bar Kepha: A Critical Analysis and Translation of the Second Memra: Diss. Melbourne, 1974; Schlimme L. Der Hexaemeronkommentar des Moses bar Kepha: Einleit., Übers. und Untersuchungen. Wiesbaden, 1977; [О рае:] Masius A. De Paradiso commentarius, scriptus ante anno prope septingentos à Mose Bar-Cepha Syro, episcopo in Beth-Raman, & Beth-Ceno, ac curatorum rerum facrarum in Mozal, hoc est Seleucia Parthorum. Antverpiae, 1569; Mozes bar K é pha. Paradicsom-kommentár/Ed. A. Köver e. a. Bdpst, 2001; [Толкование на Пс:] Diettrich G. E. S. Eine jakobitische Einleitung in den Psalter in Verbindung mit zwei Homilien aus dem grossen Psalmenkommentar des Daniel von Salah. Giessen, 1901; Vost é J.-M. L " introduction de Moše bar Kepa aux Psaumes de David//RB. 1929. Т. 38. P. 214-228; [Толкование на Лк:] Saadi, Abdul-Massih. Moshe bar Kepha " s Commentary on Luke: A Ninth Century Apology: Diss. Chicago, 1999; [Толкование на Ин:] Schlimme L. Der Johanneskommentar des Moses bar Kepha. Wiesbaden, 1978-1981. 4 Bde; [Толкование на Рим:] Reller J. Mose bar Kepha und seine Paulinenauslegung, nebst Edition und Übersetzung des Kommentars zum Römerbrief. |
|
|
