| Игра слов, которая кроется в оригинальном еврейском звучании Аримафеи — , что можно перевести как «высоты». Оригинальное значение данного топонима сохранилось в Пешитте (), что и позволило мар Иакову провести данную аналогию: Иосиф происходит из Аримафеи ( / — «тот, кто с высот»), а жизнь даётся Адаму свыше ( ). Аллюзия на пророчество патриарха Иакова: Молодой лев ( ) Иуда… Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов (Быт. 49:9–10). Сравнение человеческой смерти и жизни младенцев в утробе матери, равно как и отождествление смерти и сна (ср. ), встречалось и в античной греческой философии. Например, Анаксагор (V в. до Р.Х.) говорил о том, что жизнь до рождения и сон являются двумя уроками смерти (ναξαγρας δο λεγε διδασκαλας εναι θαντου, τν τε πρ το γενσθαι χρνον κα τν πνον.) Stobaeus Florilegium 4.52b.39. Имеется в виду смерть (). Буквально мар Иаков называет смерть тираном шеола ( ), употребляя заимствованное сирийцами у греков слово (τραννος). — букв.: «Твое ложе среди мёртвых». С одной стороны, этими словами мар Иаков подчёркивает то, что Христос есть истинный Бог и истинный Человек. С другой — обращает внимание на добровольное согласие Девы стать Матерью Бога, что стало исполнением Божественного обетования, данного сразу после грехопадения (Быт. 3:15). Продолжение аллюзии на Быт. 3:15. Говоря о язве (), мар Иаков, по-видимому, подразумевает понятие, которое блаженным Августином в дальнейшем будет названо первородным грехом. Наименование Адамова греха «заразой» или же «язвой» встречается у многих святых отцов задолго до халкидонского разделения Церквей, в частности у свт. Киприана Карфагенского (contagium mortis antiquae, PG 44. Col. 1560) и свт. Амвросия Медиоланского (vulnus grande, PL 15. Col. 1248). Иногда это сопоставление содержится имплицитно, например, свт. Кирилл Александрийский пишет о том, что из-за Адама человеческий род заболел тлением (στησεν τν φθορν). Примечательно, что у вышеупомянутого свт. Амвросия Медиоланского наряду с понятием «vulnus grande» встречается формулировка «iniquitas calcanei nostri… in quo Adam dente serpentis est vulneratus» — «нечистота нашей пяты… в которую зубами змия был уязвлен Адам» (PL 14. Col. 1158), что очень роднит аллюзию мар Иакова с православным представлением о первородном грехе. |
| — букв.: «для славного рождества Того, Кто есть Сама Непорочность». В этом высказывании мар Иаков затрагивает несколько аспектов понимания Христова Воскресения, характерных как для сирийских писателей разных традиций, так и для православной гимнографии в целом. Прежде всего, речь идёт непосредственно о сопоставлении Рождества Христова и Его славного Воскресения. Мар Иаков, как и многие сирийские писатели, неоднократно сравнивает Гроб Господень с девственной утробой Богородицы. При этом гроб, по мысли Иакова Саругского, является одним из трёх обиталищ Христа, которые играют первоочередную роль в богословско-экзегетической системе автора: это лоно Божией Матери, воды Иордана и собственно гроб. Образ Рождества Христова для мар Иакова непосредственно отражается в Его погребении: «В рождестве Своём Он был обвит пеленами, как младенец… и в смерти пусть мы не убоимся, ведь встретим Того, Кто есть Воскресение и Победитель смерти», — цит. по: Tadros Y. Malaty, Fr. Virginity and Holy Virgins According to st. Jacob of Serug. Queen Mary & Prince Tadros, Coptic Orthodox Church, 2012. P. 21. Схожее сравнение Гроба Господня с утробой Божией Матери мы можем встретить и у прп. Ефрема Сирина, который в одном из своих гимнов так обращается к Гробу: «Блаженно твое лоно (), в котором Жизнь навеки преградила пасть ненасытную, что пожирала всякого без меры» (De Crucifixione VIII, 12, перевод автора). Наименование Христа «Непорочностью» или же буквально «Девственностью» (), помимо своего буквального значения, несёт в себе отсылку к ритуальной непорочности жертвенного агнца (см.: Исх. 12:5). Оба этих аспекта, затрагиваемые мар Иаковом, осмыслялись и в творениях многих отцов Православной Церкви. Наиболее яркий пример — четвёртая песнь канона Пасхи, составленного прп. Иоанном Дамаскином: «Мужеский убо пол, яко разверзый девственную утробу (ς διανοξαν, τν παρθενεουσαν νηδν), явися Христос: яко человек же, агнец наречеся: непорочен же, яко невкусен скверны (μωμος δ, ς γευστος κηλδος), наша Пасха, и яко Бог истинен, совершен речеся». |
| В других рукописях — «невеста света» (). Имеется в виду Адам. Перекрёстная аллюзия на беседу Христа с самарянкой (Ин. 4:7–38) и метафора главной реки Эдема, разделявшейся, в свою очередь, на четыре других: Фисон, Гихон, Тигр и Евфрат (Быт. 2:10–14). Метафора Отчего дома ( ) используется мар Иаковом для того, чтобы сочетать сыновство первого Адама как высочайшего творения Божьего, призванного к обожению, и Сыновство воплотившегося Бога Слова. Кроме того, имеет место противопоставление первого и второго Адама: Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба (1 Кор. 15:47). Аллюзия на слова апостола Павла о душевных () и духовных () людях (1 Кор. 2:14–15/Syr P ). Этим самым мар Иаков хочет подчеркнуть, что членам Христовой Церкви надлежит быть именно духовными, а не душевными, и никто не может стать духовным, если только не в Церкви. В ключе предыдущих размышлений автора образование () духовных младенцев есть не что иное, как метафора зачатия Церковью духовных людей, о которых уже упоминал мар Иаков. Известный сиролог и библеист Себастьян Брок отмечает, что подобная интерпретация Ин. 19:34 встречается лишь у двух сирийских писателей — прп. Ефрема Сирина и Иакова Саругского (Brock, Sebastian P. Fire from Heaven: Studies in Syriac Theology and Liturgy. Ashgate Variorum. 2006. P. 212.). Собственно в наследии мар Иакова, помимо гомилии «На ночь Великой Субботы», практически дословное размышление о крови и воде, истекших из пронзённого бока Господа Иисуса Христа, мы находим в гомилии «О трёх Крещениях». Буквально антиномичность смерти Богочеловека риторически выражается мар Иаковом через оксюморон «живой мертвец» ( ). Идейно размышления автора о смерти Господа Иисуса Христа перекликаются с теми смыслами, которые вложены в православное богослужебное воспоминание о Великой Субботе. Например, очевидна схожесть с формулировкой одного из тропарей Часов Пасхи «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог». — аллюзия на пророчество Исаии: Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу / (Ис. 53:12/Syr P ). |
| Писании, ни в истории. Из св. Писания брали в основание ей Ucx. VII-X ; Anok. XVII, 1–14 . Но против первого (т.е. основания на кн. Исход) еще Августин вооружался, называя объяснение истории египетских казней применительно к состоянию церкви – одною догадкой ума человеческого. В самом деле между казнями нечестивого Египта, служившими к освобождению избранного народа из рабства, и гонениями, воздвигаемыми нечестием язычества против св. Церкви, мало соответствия. Во втором случае (Апокал.) стих 12 (и десять рогов, которые ты видел, суть десять царей, которые еще не получили царства, но примут власть со зверем, как цари, на один час), прямо говорит, что десять царей, имеющие бороться с Агнцем еще не являлись; между тем по толкованию вышеупомянутых лиц в число этих десяти должны быть внесены и Нерон и Домициан, тогда как Иоанн писал свое откровение после открывшегося гонения на христиан при Домициане. – История же представляет, во первых, что многие гонения против христиан были воздвигаемы не императорами, во вторых, гонений местных и всеобщих было более десяти, а всеобщих, по указам императоров, менее десяти. – Уважение к благочестивому преданию составляет отличительную черту в ученых трудах Горского, но это уважение у него далеко было от крайностей. Если предание не выдерживало серьезной критики научной, он нисколько не сомневался отказывать ему в доверии. Так, под его критическим анализом разрешается в легенду известное сказание о семи отроках, спящих в Ефесе. В лекциях Горского встречаем по указанному вопросу очень замечательный этюд такого содержания. «История семи отроков, спящих в Ефесе, по памятникам становится известною в западной Европе через Григория турского (VI в.), который говорит, что узнал ее при помощи сирского переводчика. На сирском языке действительно известно сказание Иакова, саругского (в Месопотамии) епископа (Assem. Bibi. Orient. 1.1, р. 288), который жил во второй половине V века. Между его произведениями или беседами, писанными стихами, есть De pueris Ephesi (Assem., ibid., 335–337), которое переведено в Act. |
| 1973. Vol. 13. P. 100-114; Colpe C. Bar Hebräus über die Manichäer//Pietas: FS für B. Kötting. Münster, 1980. P. 237-242; Samir Kh. Trois manuscrits de la chronique arabe de Barhébraeus à Istanbul//OCP. 1980. Vol. 46. P. 142-144; idem. Cheminement mystique d " Ibn al-Ibri (1226-1286)//Proche-Orient Chrétien. Jerusalem, 1987. Vol. 37. P. 71-89; Сериков Н. И. О путях проникновения визант. духовной культуры на мусульм. Восток: Григорий Иоанн абу-л-Фарадж ибн-ал-‘Ибри (бар Эбрей) и визант. историографическая традиция//ВВ. 1984. Т. 45. С. 230-241; Marz ö lph U. Die Quelle der ergötzlichen Erzählungen des Bar Hebräus//Oriens Chr. 1985. Bd. 69. P. 81-125; Hage W. Gregor Barhebräus (1225/26-1286)//TRE. 1985. Bd. 14. S. 158-164; idem. Ecumenical aspects of Barhebraeus " christology//The Harp: A Rev. of Syriac Studies. Kottayam, 1991. N 4. P. 103-109; Teule H. The Ascetical Doctrine of Aksenaiuta in the Ethicon of Barhebraeus//Orientalia Lovanensia Analecta. 1985. Vol. 18. P. 359-369; Poirier P. -H. Barhebraeus sur le libre arbitre//Oriens Chr. 1986. Bd. 70. S. 23-36; Todt S. R. Die syrische und die arabische Weltgeschichte des Bar Hebraeus, ein Vergleich//Der Islam. 1986. Bd. 65. S. 60-80; Colless B. The Mysticism of Bar Hebraeus//OCP. 1988. Vol. 54. P. 153-173; Conrad L. I. On the Arabie Chronicle of Bar Hebraeus//PdO. 1994. T. 19. P. 319-378; Hambye E. R. Bar Ebroyo and the Byzantine Empire//V Symp. Syriacum: Leuven, 29-31 août, 1988. R., 1990. P. 403-408; Jacob A. Enslavement in Syriac Literature - Comparative Chronology with Bar Hebraeus//The Harp. 1995/6. Vol. 8/9. P. 127-132; Panicker M. J. Christology of Bar Ebraya. R., 1995; Takahashi H. Barhebraeus: A Bio-Bibliography. Piscataway (N. J.), 2005. А. В. Муравьёв Рубрики: Ключевые слова: ИАКОВ САРУГСКИЙ (Серугский; 451/2 - 521), еп. г. Батны (Батнан, ныне Суруч, Турция) в окр. Саруг (пров. Осроена); сир. поэт, богослов антихалкидонитского направления ИОАНН (1095-1165), еп. Мардинский и Харранский, богослов, св. Сирийской яковитской Церкви (пам. 12 июля) |
| LII-LIII и Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74 2. S. Ephraemi Syri opera, tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе творений святого Ефрема, изд. 3-е (в 5 и 6 частях, кроме книг Иисуса Навина, Судей, 1–4 Царств и Иова). Издание (по заявлениям знатоков неисправное и малокритичное, как в сирийском тексте, так и в латинском переводе) сделано по: Ватиканский кодекс. Сир. и 103 (по каталогу Ассемана — Jos. Sim. Assemani. Bibliothecae Apostolicae. Vaticanae Codicum. Mss. Catologus p. 1. t. 3 pag. 76 efr. 7 et Bibl. Orient. 1. 63. sq), из которых первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на книги Бытия и Исход (до 32:16), где кончается Кодекс; второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 году и окончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к Ветхому Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый Завет — из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных имением святого Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов: Даниила, пресвитера Салахенского, Севера Антиохийского, Иакова Саругского, Маруфа Тагритского, Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Златоуста и, особенно часто, Иакова Эдесского. В Кодексе, кроме помещенных в римском издании, имеются еще отрывки толкований на книги пророков Ионы, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея и на Песнь Песней (? Lamy, t. 1. proleg. p, XLV. cod. ср.: J. P. Kohlii. Introductio in historiam et rem litterariam Slavorum et. cet. pag. 226). Имеется одна схолия из Ефрема к книге Притчей (30:15) (см.: Ant. Pohlmann, S. Ephraemi Syri commentariorum in Sacram Seripturam textus in codd. Vatic manuscriptis et in editione Romana impressus. Commentatio critica. Brunsbergae, part I-II. 1862–1864; особ. part i. pag. 7, 10, 14–16; ср.: Assemani. Bibl. Orient. I. Praef. §§ VII et XI; Th. I. Lamy t. 1. proleg. p. IX. б.). Ватиканский кодекс (позднейший) содержит под именем Ефрема подробнейшее толкование на книги Бытия и Исход; сходные с Кодексом 110 отрывки на книгу Бытия имеет сирийский кодекс VII века (Pohlmann. |
| Прп. Ефрем Сирин. Миниатюра из «Слово Ефрема Сирина». XIII в. (Ath. Pantokr. 86. Fol.4) Прп. Ефрем Сирин. Миниатюра из «Слово Ефрема Сирина». XIII в. (Ath. Pantokr. 86. Fol.4) 5. Блж. Феодорит Кирский в «Церковной истории» ( Theodoret. Hist. eccl. IV 29; 449-450 гг.) сообщает, что Е. С. жил в Эдессе, писал по-сирийски против еретических учений и использовал поэтический жанр для борьбы с гимнами Гармония. Хотя Е. С. «и не изведал греческой культуры», однако он со знанием дела продемонстрировал ошибки греч. еретиков. Феодорит отмечает, что и в его время гимны, написанные Е. С., еще использовались в дни памяти мучеников. В главе, посвященной свт. Иакову, еп. Нисибинскому (Ibid. II. 30), Феодорит рассказывает о том, как Е. С. просил Иакова подняться на городскую стену для того, чтобы опровергнуть кощунство персид. шаха Шапура. Во вводной главе «Истории Боголюбцев» Феодорит приводит тот же эпизод, однако уже не называя Е. С. Упоминания Е. С. Феодоритом стали также одним из источников его сир. Жития. 6. Геннадий Марсельский в «Житиях знаменитых людей» сообщает о предсмертном предостережении Е. С. против своего ученика Паулоны, к-рого он назвал «новым Бардесаном» ( De vir. illustr. 66). Кроме того, Геннадий вскользь упоминает поэму Е. С., посвященную Никомидии . 7. К более позднему периоду относятся различные греч. жития Е. С., историческая ценность к-рых незначительна: 1) приписываемое свт. Григорию Нисскому (CPG, N 3193; Assemani. T. 1. P. I-XIX; PG. 49. Col. 820-849); 2) написанное Симеоном Метафрастом ( Assemani. T. 1. P. XX-XXIX; PG. 114. Col. 1253-1268); 3) анонимное ( Assemani. T. 1. P. XXIX-XXXIII); 4) др. греч. тексты, связанные с Е. С. см. в: BHG, N 586-592, а также Auctarium. III. Панегирик Е. С. Иакова Саругского († 521). Полное издание текста c англ. переводом ( Jacob of Serug. A Metrical Homily on the Holy Mar Ephrem/Ed. J. P. Amar. Turnhout, 1995. (PO; 47. Fasc. 1)) заменило более раннее издание, выполненное по манускрипту с лакунами ( Bedjan. Acta. T. 3. P. 665-679). Этот панегирик фактически не содержит исторических данных. Иаков представляет миссию Е. С. как обращенную прежде всего к женщинам, для к-рых он был «вторым Моисеем»; как Моисей научил евр. женщин петь хвалы после пересечения Красного м., Е. С. учил арам. (т. е. языческих) женщин тому же, после того как они «облеклись славою» в водах Крещения. Про мадраши Е. С. говорится, что они «выходят, как легионы против заблуждений», сражаясь с ересью ( Jacob of Serug. A Metrical Homily on the Holy Mar Ephrem. P. 674; речь идет о маркионитах, манихеях, аудианах, савеллианах и последователях Бардесана). |
| Трейгер А., 2009=Александр Трейгер. Могло ли человечество Христа созерцать Его божество? Спор VIII века между Иоанном Дальятским и Тиматеосом I, Католикосом Церкви Востока//Символ. – 55. – 2009. С. 121–149. Муравьев А. В., 2009=Муравьев А. В. Мемра Иакова Саругского о Симеоне Столпнике в контексте истории конфессиональной борьбы на сирийском востоке V–VI вв.//Символ. – 55. – 2009. С. 308–323. Свт. Григорий Богослов , 2010=Святитель Григорий Богослов , Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Том первый: Слова. Прил.: Свящ. Н. Виноградов . Догматическое учение св. Григория Богослова . – М.: Сибирская Благозвонница, 2010. – 895, с. – (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1). Анонимное введение к житиям святых на русском языке, переделанным из Четьих-Миней свт. Димитрия Ростовского , 2010=Введение//Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святого Димитрия Ростовского . – Т. 1. – М.: Ковчег, 2010. – 672 с., ил. С. 7–32. Сильвестр Сиропул, 2010=Сильвестр Сиропул. Воспоминания о Ферраро-Флорентийском соборе (1438–1439). В 12 частях/Пер., вступ. ст., коммент. и указатели диакона Александра Занемонца. – СПб.: «Изд-во Олега Абышко»; «Университетская книга – СПб», 2010. – 353 с. Πρωτοπρεσ. ωννου Φωτοπολου, 2010=Πρωτοπρεσβυτρου ωννου Φωτοπολου. ββς σακ Σρος, δικημνος γιος, κδ. ΤΗΝΟΣ. – θναι, 2010. Рогозянский А., 2010=Рогозянский А. О некоторых теоретических концепциях митрополита Илариона (Алфеева) [Электронный ресурс]. – URL: Kessel G. M., 2010=Kessel G. Sinai syr. 24 as an important witness to the reception history of some syriac ascetic texts//Sur les pas des araméens chrétiens. Mélanges offerts à Alain Desreumaux/Ed. F. Briquel Chatonnet, M. Debie. – 2010. P. 207–218. Муравьев А. В., 2010 a=Муравьев А. В. Ишо’днах Басрский как источник биографических сведений о мар Исхаке Ниневийском//Дар и крест. Памяти Натальи Трауберг: Сб. статей и воспоминаний/Сост. Е. Рабинович и М. Чепайтите. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2010. С. 283–301. |
| 1) Иероним должен подразумевать нечто большее, чем вещества для евхаристии (хлеб и вино); иначе какой резон в соревновании среди приносящих? 2) предложение, скорее всего, совершалось не в виде публичной церемонии или процессии, иначе, зачем диакону возглашать имена тех, кто дал и что именно? Это и так хорошо видно; 3) предложение, происходило не там, где сегодня перенесение даров, потому что данное действие занимало много времени у диакона, который должен был вначале собрать дары, записав имена жертвователей с указанием приношений, а затем огласить список. c) «Завещание Господне» (вторая половина V в.) «Завещание Господне» (Testamentum Domini) бесспорно говорит о евхаристическом хлебе: 1) служителям запрещено принимать просфоры от катехумена, даже если он совершает приношение за крещеную жену или ребенка, потому что оглашенному нельзя приносить (неткарраб) прежде крещения. (I, 23/Rahmani. P. 3637); 2) Готовящиеся ко крещению в Великую Субботу наставлены ничего не приносить с собой «кроме единого хлеба для евхаристии» (II, 8/Rahmani. P. 126127). 3) Приношения оставляются в ризнице, которая с этой целью расположена около входа в церковь , чтобы диаконы могли наблюдать за дарами: «Да будет диаконикон справа от правого входа, чтобы можно было обозревать евхаристии, или приношения (курбане), которые предлагаются» (I, 19/Rahmani. P. 2223). 150 4) Имена приносящих, или тех, за кого они предложили свое приношение, записывались священником и протодиаконом – несомненно, долгий процесс, который вряд ли был бы возможен, если дары предлагались мирянами прямо перед анафорой. 151 5) Во время литургии, диакон подносит приношение (курбана) епископу, который возносит за нее благодарение (II, 10/Rahmani. P. 130131). Из этих текстов очевидно не только то, что верные приносили дары, но и что они передавали их не в алтаре и не в процессии, а без церемоний и суеты сразу по приходу в церковь . Кажется также, что оглашенные присутствовали в момент сбора приношений (см. прим.1). d) Проповедь Иакова Саругского († 521) |
| богослову Иакову Саругскому на рубеже V и VI вв. Впервые в развернутой форме ее воспроизвели визант. авторы сер. VI в.- хронист Иоанн Малала ( Ioan. Malal. Chron. P. 317) и церковный историк Захария Ритор ( Zach. Rhet. Hist. eccl. I 7). Оба использовали уже известные в то время «Акты Сильвестра». История о крещении К. Сильвестром была столь важна, что в 20-х гг. VI в. ей были посвящены неск. сюжетов декорации храма св. Полиевкта в К-поле, к-рый был построен Аникией Юлианой, родственницей императоров Западной Римской империи (Anthologia Palatina. I 10). В последующие эпохи в Византии легендарная история о крещении К. Сильвестром стала неотъемлемой частью церковного Предания и исторических знаний византийцев о К., она воспроизведена во всех основных версиях средневек. Жития К. (BHG, N 364) и большим числом др. авторов ( Theoph. Chron. P. 17-18; Georg. Mon. Chron. P. 485-487; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 475-476; Mich. Glyc. Annales. P. 466-467; Niceph. Callist. Hist. eccl. VII 35; VIII 54-55). Православная история крещения почти полностью вытеснила знания о крещении императора на смертном одре. Нек-рые историки (Михаил Глика, Никифор Каллист) упоминали наряду с православной и о прежней версии крещения, но критиковали и отвергали вторую, приводя различные аргументы и оценивая саму возможность крещения К. арианами как несомненную клевету. Вместе с тем наибольшим влиянием легенда о крещении К. св. папой Сильвестром пользовалась на Западе, где в VIII в. она была дополнена легендой о «Константиновом даре». В Византии известны 3 основных классических версии Жития К. Датировка этих памятников остается сложной проблемой; большинство совр. исследователей считают, что Жития имели единый прототекст и сформировались в течение длительного периода VII-XI вв. (подробный анализ см. Kazhdan. 1987; Winkelmann. 1964, 1978). Это BHG, N 364 (издание Guidi. 1908), BHG, N 365 ( Opitz. 1934; дополнения Halkin. 1960) и BHG, N 365n ( Halkin. 1959). В основных чертах композиция и характер повествования в них сходны, но есть и существенные отличия в деталях. |
|
|
