| В конечном счете такое отношение иудеев к римской власти привело к восстанию, окончившемуся разрушением Иерусалима в 70 году. К тому восстанию, которое предсказывал Спаситель, говоря, что «камня на камне не останется» (см. Мф.24:2 ; Мк.13:2 ; Лк.19:44 ; Лк.21:6 ). Спустя пятьдесят лет, приблизительно в 120 году, восстание повторилось, и тогда уже от Иерусалима не осталось вообще ничего. После первого восстания был разрушен только храм. Но после второго Иерусалим был вспахан и засеян солью, а на местах христианских и иудейских святынь построены языческие здания. Иерусалим превратился в типичный небольшой античный город, который получил название Элия Капитолина. Наиболее благоразумные из иудеев, но не принимавшие Христа, считали сопротивление римской власти бесполезным. Они рассказывали про одного знаменитого раввина. Он хотел выйти из Иерусалима во время осады. Но восставшие никого не выпускали, тем самым сделав людей, нейтрально относившихся к римской власти, заложниками. В конечном счете многие были истреблены или погибли от голода. А этот раввин пошел на такую хитрость (конечно, мы отвлеклись, но ради того, что случай любопытен, расскажу): он притворился умершим, его положили на носилки, окутали, как положено, и вынесли за городские ворота «хоронить». Таким образом он и его ученики вышли из Иерусалима. Вот на какие хитрости приходилось идти, чтобы избавиться от фанатичности безумцев, которые погубили свой город, государство и были рассеяны по всему миру. Только спустя почти две тысячи лет, в конце XIX — начале XX веков, их потомки вернулись на исконные земли и смогли возродить свое государство, хотя совсем в другом виде. Не дай Бог и нам проявить такое неразумие! Тогда мы уподобимся отнюдь не ревнителям христианства, не Иосифу Обручнику, а, скорее, этим безумным фанатичным иудеям, которые совершенно безосновательно уповали на то, что Бог им поможет. А закончилось все ужасным кровопролитием. «В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле» ( Лк.2:1 ). |
| 2283 Lombard, Faits récents de glossolalie (Archiv. d. Psych. 1908, 27, p. 301). О религиозном «возрождении» в Гессене см. статью доктора Jansen’a, Die psychische Epidemie in Hessen (Zeitschrift für Religionspsychologie, Bd. 1, 1908, Hf. 8, S. 321–337). 2285 См. Lombard, Classification des glossolalies (Archiv. d. Psychologie, 1907, 25, p. 12). Weinel, Die Wirkungen d. Geistes, S. 81. Ср. Flournoy, Des Indes à la planète Mars, p. 271–272. 2286 Кириллов, Амурские прыгуны (Камч. Е. В. 1897, 19, с. 394). По словам Симбирского хлыста П. Мельникова, хлыстовские песни «составлены не человеком, а внушены св. Духом. Душа человеческая рада их петь, т. е. имеет невольное сердечное расположение к пению их» (Дело 1876–1880 г. Симбир. дух. консистории об Алатырских хлыстах под управлением П. Мельникова, 27 / 24 , л. 22). 2288 Оренбургское дело о хлыстах Утицких, т. 2, л. 18 об. Ср. Дело судеб. следователя 1 уч. Оренб. у. о казаках Егоре Пузакове, Якове Скрыпникове и др., 69, л. 118, показание П. Артюхова: «Пение произвело на меня такое впечатление, что я невольно и сам запел, т. е. меня повлекло на пение, хотя я до этого времени не пел; все на меня обратили внимание и следили за мной, говорили про меня: «это – наш»». 2290 Обстоятельную характеристику этого явления (hwyl) дают J. Rogues de Foursac, Un mouvement mystique contemporain. Le réveil religieux du Pays de Galles (1904–1905), Paris, 1907, p. 140–442, и H. Bois, Le réveil an Pays de Galles, p. 268–303. Ср. также E. V. Hail, Quelques aperçus sur le «revival gallois» (Annales des sciences psychiques, 1905, t. 15, p. 300–301) и Lombardш Classif. d. gloss., p. 11–12. 2291 Ср. 1Цар.1:12–13 : Когда Анна, мать Самуила, в сильном горе горячо молилась, «Илий смотрел на уста её; и как Анна говорила в сердце своём, а уста её только двигались, и не было слышно голоса её, то Илий счел её пьяною». Ср. «немые экстазы» у Элия Мариона (Calmeil, De la folie, t. 2, p. 292). «Святые Божии, – говорит епископ Феофан Затворник , – краткою молитвою молились, а, лучше сказать, молитвою без слов. Но это не потому, чтобы не хотели читать молитв, а потому, что внутренняя сила молитвы связывала язык, и они стояли пред Богом, и стояли подолгу, по ночам и по дням, не сходя с места, не утомляясь и не чувствуя потребностей сна и пищи» (Письма о христианской жизни, изд. 2-е, Афон. рус. Пантел. мон., Москва, 1900, с. 9). Ср. Murisier, Les maladies du sentiment religieux, p. 66: в момент экстатического восхищения (ravissement), «способность речи часто оказывается уничтоженной; экстатик бывает нем и чувствует себя неспособным произнести ни одного слова». |
| Он отметил, что хрия – риторическая форма, описанная в античных учебниках риторики, в том числе элементарных (школьных). Он цитирует определение Элия Теона: «Хрия – немногословный и увлекательный рассказ о каком-либо изречении или поступке, приписываемом конкретному лицу» (Элий Теон, Progymnasmata, 3. 2–3). Тейлор замечает также, «что определение в точности соответствует отдельным эпизодам, составляющим большинство книги Марка и, в сущности, характерным для первых трех Евангелий» 538 . Интерпретацию Тейлора принял Роберт Грант 539 . Затем, без ссылок на Тейлора, то же толкование фразы Папия принимает Кюрцингер 540 , у которого оно становится частью аргументации, касающейся использования риторической терминологии во фрагментах Папия, сохраненных Евсевием. С тех пор эта гипотеза распространяется все шире 541 . Если учесть, что Папий широко использует риторические термины в других местах, такая интерпретация представляется весьма вероятной, особенно учитывая, что краткие эпизоды, на которые распадается Евангелие от Марка, действительно похожи на собрание хрий. Верно ли, что Марк слышал от Петра именно и только хрии – отдельный вопрос, который мы обсудим позже; сейчас же стоит подчеркнуть, что под термин «хрия» подпадают материалы самого разного содержания. Основываясь на примерах Теона, хрии можно классифицировать так: краткие рассказы об изречениях; краткие рассказы о действиях; смешанный тип, в котором говорится и о словах, и о действиях 542 . Лучше всего этот термин переводится словом «анекдот» в его старинном значении – короткий рассказ о каком-либо человеке, посвященный его высказыванию, или действию, или тому и другому вместе. Однако необходимо отметить, что Теон относит к хриям и чистые изречения – то есть высказывания исторических лиц, сопровождаемые исключительно словами: «…сказал такой-то» и т.п. 543 Кроме того, точность определения 544 затуманена использованием других терминов – apophthegma и apomnêmoneuma, которые, вероятно, перекрывают значение термина «хрия», а сами являются синонимами 545 . |
| III. Уже текст предрешает вопрос скорее в пользу 155 года. IV. Асиархат — архиерейство Филиппа Траллиана благоприятствуют дате около 155 года. V. По-видимому, этому же году благоприятно и проконсульство Статия Квадрата. В 1867 г. французский академик Waddington в исследовании «О жизни ритора Элия Аристида», на основании данных в ieroi logoi этого ритора сделал вывод, что «Статии Квадрат был проконсулом Асии в мае 154 или 155 г. (самое раннее: 153 г.)». Но в действительности, как показал W. Schmid в статье об Аристиде в Rheinisches Museum В. 48 (1893), вся хронология у Ваддингтона не тверда (Аристид родился, вероятно, в 129, не в 117 году) и в ieroi logoi Аристида имя Статия Квадрата вовсе не названо. Следовательно, поверье ученых, будто ieroi legoi как либо «освещают» вопрос о годе кончины св. Поликарпа, не основано ни на чем. Но и допуская, что вычисления Ваддингтона не вполне точны, нужно отдать предпочтение более ранней дате (ок. 155 г.). Известно, что Lucius Statius Quadratus был consul ordinarius еще в 142 году. В то время каждый год сменялось по три пары консулов. Естественно, при таком количестве не все консуляры могли получить место проконсулов, поэтому провинции давались им по жребию. Но во всяком случае легче допустить, что Ст. Квадрат получил провинцию через 12 лет после своего консульства, чем предполагать, что он ждал очереди около 25 лет. Следовательно, год проконсульства Статия Квадрата устанавливается на основании appendix " a, не наоборот: не год кончины св. Поликарпа на основании проконсульства Статия Квадрата. На основании всех этих данных можно признать, что св. Поликарп пострадал или в 155, или около 155 года. Остается еще вопрос о дне его кончины. То совершенно бесспорно, что ааа) 2 ксанфика по общеасийскому календарю соответствует 23 февраля ante diem septimum kalendas martias. Но я считаю (в виду того, что в тексте мученичества проходит ясное сопоставление кончины Поликарпа с крестною смертью Христа) бесспорным же, что ббб) «великая суббота» была 15 нисана, т. е. день пасхи (не забудем, что св. Поликарп был «четыренадесятник»). А следовательно, св. Поликарп пострадал |
| Если бы это было не так, аттикисты не надеялись бы стать литературными «современниками» Лисия и Демосфена, а гуманисты – такими же «современниками» Цицерона и Вергилия. На «антиисторизме» зиждется значимая для всех этих эпох идея состязания сменяющих друг друга творцов в рамках неизменного формального канона: если Пселл заставил Писиду выступать соперником Еврипида, это ничуть не более странно, чем состязание Элия Аристида с Демосфеном, Вергилия – с Гомером, Тассо и Мильтона – с Вергилием. Но «антиисторизм» византийской литературной теории – это и нечто иное, куда более специфическое. Сколь бы ни была литературная теория той или иной эпохи субъективно антиисторичной, т. е. сознательно ориентированной на вневременную норму жанра и стиля, она остается объективно историчной в той мере, в которой следует за движущимся опытом литературы, сопровождает литературу на ее путях, откликается, хотя бы с запозданием и выборочно, на новые явления. Уж на что нормативен Буало, но он утверждает свою норму в резкой полемике против прециозности Котена, против гротесков Скаррона и т. п., а значит, включает в горизонт своего теоретического мышления отвергаемую им практику французской литературы 1630-х годов. Пока литературная теория не выходит из роли свидетеля, осмыслителя и ментора литературной практики, какойто минимум историзма гарантирован ей самим фактом литературного процесса. Но как обстоит дело с византийской теорией риторики? Мы начали с констатации отсутствия в теоретико-литературных текстах византийцев какого бы то ни было отклика на рождение тонически организованной церковной поэзии и даже термина для обозначения последней – грекоязычного аналога латинскому термину rhythmi. Этот пример достаточно ярок, потому что игнорируемое явление очень значительно по существу и одновременно очень заметно в панораме византийской словесной культуры и попросту византийского быта: византийский ритор, который в жизни был христианином, не мог не слышать новых гимнов в церкви, ему в самом буквальном смысле некуда было от них деваться – кроме как в сферу риторической теории, удалясь в которую он немедленно забывал о слышанном. Однако на этот пример еще можно было бы возразить, что гимнография просто не входит в круг профессиональных забот риторских школ. Что безусловно входило туда, так это искусство ритмического оформления художественной прозы. И здесь мы подходим к нашему второму примеру, менее яркому, менее эффектному, но в некотором смысле более доказательно свидетельствующему о том же самом – о странном отчуждении между литературной теорией и литературной практикой византийцев. |
| Но когда же, кем и где придумана и впервые введена существующая пунктуация? Ответа на этот вопрос библиологическая наука доселе, нам кажется, не дала. Со времени Элия Левиты как будто легко и просто решался этот вопрос: масореты сами придумали существующую пунктуацию, ввели ее впервые в священный текст, сделали по ней всевозможные мельчайшие исчисления и навсегда закрепили ее присутствие в библейских списках. Но со времени крайне серьезных возражений на такое объяснение со стороны Иоанна Буксторфа, в его Тивериаде (особ, в IX главе), такое объяснение преде является чересчур неправдоподобным. В самом деле (приведем хоть 2—3 примера из Тивериады), как можно согласить с предположением об изобретении и введении в текст пунктуации масоретами массу замечаний их след, рода: под Быт. 16:13 пишется rrirr — по, а в 15 ст. in — do — масоретское примечание гласит: «всякое сш пишется с камецом (по нынешнему названию с цере), за исключением шести случаев с сеголь.» Неужели не правилен, по этому 1 О термине mikra в приложении к Свящ. книгам даются некоторые сведения о. Воронцовым. ук. соч. 154—155 стр. случаю, запрос Буксторфа: если масореты были авторами пунктуации, то что им за нужда была ставить в шести случаях, из многих сот и тысяч, такую своеобразную и ничем для них самих даже необъяснимую странность? Не проще ли, естественнее и разумнее было им, заметив такое уклонение, исправить его, заменив сеголь общеупотребительным цере и уничтожив т.о. эту странность? Еще: под Исх.32:6 к слову замечено: «более с сеголь при акценте нигде не пишется.» Почему, опять справедливо спрашивает Буксторф, не поставить бы и здесь обычное для пиэльной формы цере, чем отмечать эту странность? Или еще: Исх.33к слову замечено: «более нигде не употребляется» (т.е. вместо обычного ). Чем делать такой очень продолжительный подсчет, не лучше ли и здесь поставить обычную пунктуацию? Таких примеров и справедливых возражений касательно пунктуации у Буксторфа приведено очень много (Tiberias. 49—68 рр.). |
| pass.) к востоку-к-югу (EgS, α 98°51») от аль-Маусиля, если считать с φ и λ, взятыми с карты Черника; а с φ и λ по Киперту – в расстоянии 81.406 mètres ( 55,060 mil. pass.) к востоку-к-югу (EgS, α 100°22») от аль-Маусиля. Едва ли нужно прибавлять, что карте Киперта я отдаю предпочтение и, следовательно, путевые расстояния у Черника считаю не совсем точными. 75 На VII соборе 553 г. подписался Ахудемме episqôpâ d-Nînw’. Вероятно, это первый епископ ниневийский, имя которого известно нам. 76 Католикос Элия III (1176–1190 гг.) рукоположил некоего (aûs? iûs?) в митрополита аль-маусильского и хаззского, католикос Явалаха II (1190–1222 гг.) своего племянника Савришо рукоположил сперва во епископа нухадреского, а потом [по смерти ûs?] в митрополита хаззского и арбельского; а в 1222 г., при рукоположении этого митрополита Савришо в католикоса, уже присутствовал – в числе других – и митрополит Яусеф аль-маусильский. Assemani. III, 2, р. 721; III, 1, р. 288; II, 453. 77 Sozom., 2, 12, 4: гонение на христиан было сильно μλιστα δ κατ τν διαβηνν χρτν κλμα δ το το περσικν ς ππαν χριστινιζον. . На первом вселенском соборе, несомненно, присутствовал епископ ωννης Περσδος. Сирские акты мучеников карка-д-бет-слокских (Hoffmann. Auszüge, 48; II, 515 Bedjan) утверждают, что «на святом соборе трехсот осьмнадцати вместе с мар-Яковом, епископом нисивинским, сиял и Йоханнан, епископ арбелъский» [потом пострадавший за Христа?]. 78 Garmaqy’= ο γαραμαοι. Верить Авдишо, будто эта история происходила «во время трехсот осьмнадцати вселенских», т. е. около 325 г. при «католикосе Шим’оне бар-Саббае», разумеется, нет достаточных оснований. 79 wa-b h nay Darâb h d h . Дарабад лежал недалеко от города Шахразура (ahrazûr); а этот последний отождествляют с четыреугольным курганом Yasin-Tepe под φ 35°21 " 28» λ 45°35 " 50». Hoffmann, Auszüge, 256. Ясин-тепе лежит к востоку-к-югу (EgS, α96°16» от Керкука в расстоянии 51414 сажен ( 109697 mètres=74,195 mil. pass.) по воздушной дуге, следовательно, в расстоянии трех дней пути. |
| Вернуть невозвратное прошлое было невозможно, и католикосы признали епископов важнейших кафедр митрополитами. Притом же и в церкви в пределах римской империи метрополитенская система к концу UV в. достигла своего расцвета и, вероятно, импонировала на христиан персидских. VI. Рев-Ардашир 84 . Лишь Ма’на на VI соборе 544 г. подписывается «епископ Риярдашира ( Рев-Ардашира) и митрополит его и всей страны Персии»; тем не менее, известие Авдишо, что эту митрополию «отделил» католикос Явалаха I († 419), находит себе неожиданную, но вескую поддержку у Элии нисивинского, который пишет, что, по кончине этого католикоса, эфемерным преемником ему был в 420 г. «Ма’на, митрополит Персии». Ничем нельзя доказать, что Элия нисивинский здесь выражается языком своего времени, т. е. называет митрополитом Персии того, кто в 420 г. был еще простым епископом рев-ардаширским, и следует признать если не бесспорным, то очень вероятным, что митрополия персидская существовала уже с первой четверти V в. VII. Хольван. Если бы дальность расстояния имела решающее значение при учреждении митрополий, то, конечно, первой следовало бы «отделить» митрополию мидийскую с кафедрою в Рагах 85 ; но она учреждена была здесь весьма поздно. Фактически митрополией мидийской явилась кафедра хольванская 86 . При расстоянии не более пяти дней пути 87 от Селевкии кафедра хольванская без серьезных неудобств могла оставаться в зависимости от католикоса. В мартирологии 411–412 г. уже вписан «Хорман Hôrmn), епископ хольванский»; следовательно, в IV в. здесь христианство было распространено, быть может, более, чем в собственной Персии 88 . Но и не эта церковная слава повела к возвышению Хольвана в митрополию. Этот город был резиденцией шахан-шахов. В Лазареву субботу 605 г. в Хольване состоялось избрание Григора п’ратского в католикоса – вероятно, потому, что или сам Хосрау II или его влиятельная супруга Ширин жили в это время не в Махозе, а в Хольване. Совершенно в порядке вещей и то, что учреждение хольванской митрополии приписывают Ишояву II: этот католикос, persona gratissima при тогдашнем персидском дворе, мог по опыту оценить важность поддержки добрых отношений с правительством и в этих видах возвеличить церковной честью епископа хольванского, который – в качестве епископа летней резиденции – может быть, являлся ходатаем пред двором по делам церкви. |
| до н. э. сменяющегося властью македонян, а позднее римлян) получают возможность вернуться в свою страну и отстраивать Храм и Иерусалим. Тора признается вечным откровением Бога и непреложной мерой жизни еврея (тема библейских книг Эзры и Неемии). Поскольку «народ Божий» остается под властью язычников, получают развитие апокалипсические чаяния непосредственного вмешательства в историю Бога, который восстановит Свое легитимное Царство, одолев в эсхатологическом конфликте человеческие и демонские силы космической узурпации; в этом конфликте особая роль должна принадлежать Мессии, облик которого в различных текстах приобретает наряду с чертами царя–избавителя из древней династии Давида черты священника, пророка и страдальца (некоторые версии различают двух Мессий — страждущего и торжествующего, священника и царя). В иудаизме этой эпохи выделяются религиозные группы: 1) саддукеев, связанных с традициями храмового культа и сословием священников; 2) фарисеев, переносивших акцент с храмового культа на нравственные и обрядовые предписания Торы, на их изучение, правильное понимание и тщательное соблюдение в ежедневной жизни; 3) ессеев и родственных им подгрупп, склонных к эсхатологическим ожиданиям, а в связи с этим — к аскезе (образуя единственный в истории иудаизма институт, подобный монашеству, к числу памятников которого относятся, в частности, тексты Кумрана, открытые в 50–е гг. XX в.). В русле фарисейского направления с I в. дифференцируются школы Гиллеля и Шаммая, мнения которых, часто контрастирующие (с Гиллелем связывается более человеколюбивая, с Шаммаем — более строгая позиция), оправдывались позднейшей раввинической традицией, а дискуссии между школами увековечены Талмудом. Особую группу составляют в I в. иудеохристиане, ряды которых, в значительной мере пополняемые из числа ессеев, лишь постепенно исторгаются из единства иудаизма (ср. проклятие «миним», т. е. «еретикам», внесенное в текст одной из важнейших молитв «Шмоне эсре»). Эсхатологические ожидания все более непосредственно связываются с порывом к освобождению «народа Божьего» от власти язычников; кульминацией и одновременно концом политического мессианства были две войны с Римом, в результате второй из которых Храм погиб, против еврейской обрядности было устроено трехлетнее гонение, а на месте разрушенного Иерусалима римляне выстроили город с нарочито языческим названием (Элия Капитолина). |
| Со временем появляется и другое восприятие бога-целителя: Асклепий становится не просто храмовым божеством, но богом, с которым возможны личные отношения. Он оберегает, дает советы, предупреждает, говорит ободряющие и ласковые слова, спасает от одиночества во враждебном и полном боли мире. «Единственный — ты!» Bo II beke h. э. молодой ритор из Смирны Элий Аристид едет в Рим, чтобы быть представленным ко двору императора. Все предвещает ему прекрасную карьеру. Он принят и обласкан при дворе, он удивляет жителей столицы своим красноречием, но болезнь обрывает его карьеру и навсегда меняет жизнь. Врачи не могут ему помочь, тогда он прибегает к Асклепию Пергамскому, и тот берет его под свое покровительство. С этого времени каждую ночь в сонных видениях бог является ему и дает советы относительно лечения и жизни вообще. Элий Аристид записывает сны, которые после составят сборник «Священные речи». В них говорится обо всем: литературе, религии, политике, риторике. Асклепий излечивает многочисленные болезни, прописывая купания в холодной воде, диету, упражнения, промывания и кровопускания, которые пугают врачей, но неизменно имеют благой результат. Так же Асклепий руководит карьерой Аристида, спасает его от опасностей и гибели, исцеляет по его просьбе близких ему людей. Вопреки судьбе, которая так много значила для древнего человека, Элий спасен и может жить, не только творя, но и наслаждаясь близостью богапокровителя, который любит его. В одном из снов Асклепий приглашает своего любимца остаться в храме после того, как все молящиеся удалятся. Восторженный Аристид восклицает: «Единственный!» Это традиционный жреческий возглас, обращенный к богу. Асклепий сказал ему ласково: «Ты!» Наутро Элий пишет в своем дневнике: «Это слово, владыка Асклепий, для меня дороже всякой человеческой жизни: любая болезнь слабее, чем оно, любое удовольствие меньше, чем оно. Оно дало мне силу и желание жить». На примере Элия Аристида мы видим осуществление личной религии эллинистического мира. Это уже не жертвоприношения в храмах, это предстояние богу в сердце, в мире внутреннего духовного бытия человека. Для религиозных и философских учений этого времени был характерен поиск Единого и стремление приблизиться и поклониться Ему. «Человеколюбивейшим богом» называют Асклепия... |
|
|
