| Обязанный и побуждением научной любознательности в области археологии и направлением своих археологических трудов И. И. Срезневскому, о. Амфилохий часто и самые издание свои посвящает ему, как „первому из своих доброжелателей...» „первому поощрителю» его к серьёзному изучению наших славянских древностей...» „первому... давшему добрый совет серьезно исследовать» тот или другой памятник древности и под., как значится в самом начале многих из этих изданий; часто ссылается в своих трудах на ученый авторитет И. И. Срезневский и т. д. В свою очередь и. И. Срезневский не оставался в долгу пред о. Амфилохий. Он способствовал упрочению его славы как археолога чрез помещение его исследований и статей в изданиях Академии Наук чрез свои благосклонные отзывы о трудах его, имевшие последствием своим иногда и удостоение его премий (Демидовской, Уваровских) и т. п. В бытность свою настоятелем Ново-Иерусалимского монастыря архимандрит Амфилохий ближе всего занялся историею» и древностями вверенной ему обители. Плодами его трудов в этом направлении были следующие, вышедшие в свет, исследования и статьи его: 1) Выписки, из списка Пандекта Антиохова 11 в., принадлежащего Воскресенскому, Новый Иерусалим именуемому, монастырю. Напечатано в Известиях Императорской Академии Наук по отделению русского языка и словесности за 1858 г., т. 7, столб. 41–47 и 147–155 приложений к протоколам 104 ; 2) Описание рукописей Воскресенского ставропигиального первоклассного. имянуемого Новый Иерусалим, монастыря, писанных на пергаменте и бумаге (там же, т. 7, столб. 257–288 и т. 8, столб. 89–112, 186–202). Этот труд вышел и отдельным оттиском (СПб. 1859) 105 . В тоже время составлены или заготовлены, хотя окончательны обработаны или изданы и несколько позже, некоторые и другие труды архим. Амфилохия, каковы: 3) Описание Евангелия, писанного на пергаменте в Новгороде для Юрьевского монастыря в 1118–1128 годах (на печат. в тех же Известиях И. Акад. Наук за 1861 г., т. 10, вып. 1, столб. 73–78); 4) Дополнение к церковнославянскому словарю А. |
| 123 См. напр. статью О. И. Буслаева по поводу „Описания Юрьевского Евангелия», помещенную в Филологич. Записках за 1879 г. вып. III, стр. 1–30. Срв. также Г. А. Воскресенского статью о преосв. Амфилохия, помещенную в Чтениях в Общ. истор. и древ», за 1894 г. кн. I 124 Относительно Востокова и Горского с Невоструевым сравн. напр. у самого преосв. Амфилохия в предисловии к „Словарю из Пандекта Антиоха XI века» и др. См. также у Венгерова в его „Словаре» о преосв. Амфилохие. 127 См. в той же статье проф. Г. Л. Воскресенского. Подобным изданием было между прочим и помянутое выше издание текста Нового Завета святителя Алексия. 128 См. а том в Москов. Церк. Ведомостях за 1893 г., в статье: «Памяти преосв. Амфилохия, епископа Угличского». 129 См. напр., относительно «Палеографического описания греческих рукописей» в статье проф. Г. А. Воскресенского, нами не раз упомянутой. 130 Их отзывы печатаны были то в „Известиях», то в „Записках», а то и в других изданиях Академии Наук. 131 Именно в издаваемом им журнале: Archiifilr slamsche Philologie за 1878-й, за 1883-й и другие годы. 132 Раньше мы уже отмечали, за какие именно труды преосв. Амфилохий удостаиваем был от Императорской Академии Паук той или другой премии. См. в вышеприведенном перечне трудов преосв. Амфилохия. 133 Об этом можно читать в упомянутом письме преосв. Амфилохия к А. В. Горскому от 14 ноября 1846 г. 135 Пред началом, заседания, на котором читана была эта речь о преосв. Амфилохие, совершена бала в одной из зал заседания панихида но скончавшемся епископе Амфилохия. 136 Кроме вышеупомянутых трудов преосв. Амфилохия, помещенных в изданиях Общества, он написал не одну статью и в отделе „Материалов для археологического словаря», как напр. об Аллилуйя (см. Древности, т. 1, вып. 2, стр. 20), о слове уксы (т.8, стр. 32–34) и др. 141 Из тех и других, напр., известный библиофил, собиратель рукописей О.А. Толстой и автор „Новгородской истории” П. И. Сумароков были в недальнем родстве с графом М. В. Толстым. 142 См. Русский Архив 1881, 1, 280 и Воскресный День 1887 г., в начале статьи графа: „Ростовский кремль» и пр. |
| Болгарский орнамент, как он представлен в издании г. Стасова, оказывает поразительную бедность, почти полное отсутствие в течение всего XIV века, именно в тот период, когда у нас в таком неисчерпаемом обилии художественно выработанных форм развился стиль тератологических сплетений. Из шести рукописей, давших г. Стасову образцы для таблицы VIII, только одна XIV в., именно Дечанская Псалтирь Императорской Публичной Библиотеки (из собрания Гильфердинга), по орнаментации ничего характеристичного не представляющая, как и другая того же века, Евангелие в Академической библиотеке в Загребе, и притом эта последняя не чисто болгарская, а болгаро-сербская, то есть, переписанная с болгарского оригинала в Сербии или сербом. Остальные четыре рукописи –XIII в.; как и разобранные мною выше XII–XIII вв., они по развитию орнамента более или менее соответствуют нашим Евангелиям – Юрьевскому 1120–1128 гг. и Добрилову 1164 г. и некоторым другим, в которых разрабатывались элементы для нашего русского стиля XIII–XIV вв. В VIII таблице указываю из болгаро-сербского Евангелия XIII в., находящегося, как и названное выше, в Академической библиотеке в Загребе, на два орнамента буквы В – 15 (см. ниже, рис. 131), 21 –, в которых принята человеческая голова, еще в грубой форме, которой высшее художественное развитие будет указано в орнаментации сербской –XXI, 2 –. Затем, с таблицы IX начинаются XV и XVI вв. и последовательно восходят до XVIII в., в табл. XIII. Так ка этот позднейший стиль в общем характере и в частностях сходствует с нашим, тоя коснусь только немногих подробностей. Из Севлиевского Евангелия XVI в. в библиотеке г. Сырку взята необыкновенно изящная заставка. Она состоит (рис. 112) из переплетенных ремней, которые, как Медузины змеи, исходят в виде толстых волос от двух человеческих голов и расходятся в своих извитиях по всей заставке –IX, 7 –. Слич. (рис. 113) 112. Заставка из Севлиевского Евангелия XVI в. (библ. Сырку) сходную с ней сербскую XVb. –XXIV, 14 –, только с одной головой, а змеи заменены сплетенным из ремней украшением, и сквозной легкий переплет болгарской заставки отягощен в сербской, густым колоритом разноцветного фона. |
| В Мстиславовом Евангелии представлено узкое О с украшением в середине, напоминающим г . С XII в. в памятниках встречается вариант узкого О с плоским верхом ( Юрьевское Евангелие , Милятино Евангелие), характерный и для берестяных грамот (см. подробнее далее). Вариант с плоским верхом наблюдается также в боснийском уставе XIV в. Галицкое Евангелие дает модификацию широкого О с вертикальной линией, соединяющей середину верха и низа . В Слуцкой Псалтири один раз употреблено широкое О в виде квадрата ; такое же начертание зафиксировано дважды в сборнике XV в. «Летопись Авраамки». В этом же сборнике, как и в ряде других памятников XIV-XV вв., встречается начертание в виде треугольника. Известны начерки широкого О, не заполненная чернилами середина которого имеет форму креста (в Рязанской Кормчей 1284 г., Путненском Евангелии кон. XIII - нач. XIV в.). В XIII в. появился вариант широкого О с точками вверху и внизу (напр., в Погодинской Псалтири ), перешедший впосл. и в полуустав. В XI в. возник получивший распространение в уставе и полууставе особый графический тип О с точкой внутри , обозначаемый термином «О очное» по семантически мотивированной позиции употребления этой графемы в рукописях начиная с рубежа XIII и XIV вв.- в формах слова «око» и производных от него. Изначально «О очное» использовалось иначе - преимущественно в позиции начала слова и после гласных, но было возможно и после согласных (в 13 Словах Григория Богослова XI в., Вукановом Евангелии , Боянском Евангелии , Добриловом Евангелии , Погодинской Псалтири, Дечанском Евангелии, Бучацком Евангелии XIII в., Евангелии Григоровича 2-й пол. XIII в., Поучениях Ефрема Сирина XIII в., Путненском Евангелии XIII в., Рязанской Кормчей 1284 г. и др.). Постепенно, особенно с XIII в., в южнослав. рукописях становится больше графических типов О, использование которых имеет семантическую мотивацию. Появляется «О очное» с 2 точками в середине , к-рое используется в формах двойственного и мн. ч. слова «око»; восходящее к одному из вариантов начертаний «омеги» в греч. |
| Основные списки этих четырех славянских рукописных редакций Евангелия от Марка ныне и печатаются полностию, на пользу духовного просвещения. В первой колонне (А) печатается текст основного списка первой редакции – Галичского четвероевангелия 1144 г., рукоп. Московской Синодальной библиотеки 20–404; в второй колонне (Б) параллельно – текст основного списка второй редакции – Мстиславова Евангелия-апракоса нач. XII в., рукоп. Московского Архангельского Собора, поступивш. в 1893 г. в Московскую Синодальную библиотеку; в третьей колонне (В) – текст основного списка третьей редакции Евангелия от Марка по Чудовской рукописи Нового Завета, усвояемой, по преданию, святителю Алексию, и в четвертой колонне (Г) – текст основного списка четвертой редакции – Константинопольского четвероевангелия 1383 г., рукоп. Московской Синод. библ. 26–742. Под строкою печатаются: 1) разночтения сорока списков первой редакции – к первой колонне, 2) разночтения пятидесяти пяти списков второй редакции – к второй колонне, 3) разночтения двух списков третьей редакции к третьей колонне, 4) разночтения одиннадцати списков четвертой редакции к четвертой колонне и 5) примечания Славянские разночтения, имеющие основание в разночтениях греческих списков – «варианты» нарочито отмечаются. В Мстиславовом Евангелии-апракосе некоторые места, читающиеся два и три раза (в рядовом чтении, в великопостных и в месяцеслове) иногда довольно не сходствуют между собою, что также указывается. Рукописи, из коих приводятся разночтения, означаются арабскими цифрами вместе с буквою (А, Б, В, Г), означающею принадлежность списка к той или другой редакции. Например, А1 – Остромирово Евангелие-апракос 1056–1057 г., рукопись первой редакции; Б1 – Юрьевское Евангелие-апракос начала XII в., рукопись второй редакции; В1 – Никоновское четвероевангелие XIV в., хранящееся в ризнице Троице-Сергиевой Лавры под 1-м, рукопись третьей редакции, Г1 – Никоновское четвероевангелие XIV–XV в., хранящееся в библиотеке московской духовной академии под 138 (Волокол.), рукопись четвертой редакции и т. д. Подробно это указано ниже. Когда одно и то же разночтение содержится в двух или в многих списках, то оно приводится всегда совершенно точно но первой из указываемых рукописей. Посему, напр. А5. 6. 9. 10. 15. 28. 36 означает, что известное разночтение одинаково читается в семи рукописях, значащихся под означенными цифрами (А5. А6. А9. А10. А15. А28. А36), но приведено оно по списку А5, т. е. по Зографскому глаголическому четвероевангелию XI в. |
| Церковнослав. стихотворения. 1902. С. 34, 36); в стихирах 6-го гласа на предпразднство Богоявления: «О трисианна Троице Светаа. проявльши на водах ныня» ( 1981. С. 111). В древней кириллице, как и в греч. уставном письме X в., пишется с высокой серединой, равной по высоте левой и правой дуге; основания обеих петель, правой и левой, могут быть как округлыми, так и угловатыми (Саввина книга, Супрасльский сборник, Энинский Апостол, Листки Ундольского, Остромирово Евангелие, Изборник 1076 г., Минея 1096 г.). Буква достигает верхней линии строки, за одним исключением: в надписи царя Самуила 993 г. занимает половину высоты строки. Начертание с заниженной серединой в этот период представлено единичными примерами: в составе лигатуры в надписи на Тмутараканском камне 1068 г. и в Изборнике 1073 г., где оно фигурирует наряду с начертанием с высокой серединой. В южнослав. уставе древнее начертание с высокой серединой продолжает господствовать и после вхождения в употребление в XII в. начертания с низкой серединой. В рус. уставе начертание с высокой серединой встречается в памятниках 1-й пол. XII в. (в Мстиславовом Евангелии, Юрьевском Евангелии, Галицком Евангелии), однако основным становится вариант с низкой серединой, в котором обе петли разведены, в результате чего середина буквы представляет собой не короткую черту, а пониженный угол . Под влиянием восточнослав. почерков «омега» с пониженной серединой получает распространение с кон. XII в. в памятниках болгарской и серб. письменности. Для полуустава тырновской школы XIV в. характерен начерк с высокой серединой, в серб. почерках представлены оба варианта оформления середины - высокий и низкий. Помимо этих начертаний, продолжающих соответствующие уставные, у юж. славян в XIV-XV вв. в особом, «греческом», почерке используется «омега» без середины, т. е. с почти плоской серединой . Под южнослав. влиянием в рус. полууставе в кон. XIV-XV в. вновь появилась «омега» с высокой серединой , а в «греческом» почерке - «омега» без середины. В XV в. прибавилась W-oбpaзhaя модификация с острыми углами, состоящая из прямых или изогнутых линий . В литургическом полууставе славяно-молдавских рукописей «омега» представлена несколькими вариантами, среди которых преобладает начертание с плоской или с почти плоской серединой. Наряду с ним распространено не вполне симметричное начертание, в котором правое полукружие представляет почти овал, не замкнутый примерно на четверть в левой верхней части, а низ пишется с характерным изломом и может завершаться ограничителем-«засечкой». Начертание с высокой серединой обычно встречается только в лигатуре . Теми же особенностями отличается шрифт краковской типографии Швайпольта Фиоля 90-х гг. XV в. |
| И ни малейшего у меня сомнения, что умри я тогда, – прямо предстал бы пред Всевышнего со своими тридцатью семью убитыми (в бою с курдами) казаками заняли бы мы свое место в раю рядом с добрым евангельским разбойником!» В своем опасении, «чтобы как-нибудь зла пальцем не тронуть», толстовство должно постоянно делать логические скачки со своими утверждениями то того, что злой человек есть то же, что зверь безответственный, то того, что башибузук, на глазах матерей поджаривающий младенцев, может оказаться добрым евангельским разбойником. На самом же деле, важно не то, что во всяком человеке есть начатки добра и зла, а то, что из двух в нем пересиливает, и не то, что все люди братья, а то, что братья бывают разные. «Почему же, говорит генерал, мне не поинтересоваться, кто из моих братьев Каин и кто Авель? И если на моих глазах брат мой Каин дерет шкуру с брата моего Авеля, я именно по неравнодушию к братьям (а не потому, что братьев забыл) дам брату Каину такую затрещину, чтобы ему больше не до озорства было». Молитва о божественной помощи и вмешательстве при всяком деле – способ хороший, но никакого дела заменить в мирских делах не может; так и в деле, вызывающем войну. А без борьбы пресечь зло, или, по Толстому, «пробудить в темных душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе» невозможно даже и для проникнутых истинным евангельским духом». «Я желаю знать, говорит по этому поводу г. Ζ., один из собеседников, – почему Христос не подействовал силою евангельского духа, чтобы пробудить добро, сокрытое в душах Иуды, Ирода, еврейских первосвященников и, наконец, того злого разбойника, о котором как-то совсем забывают, когда говорят о его добром товарище? Для положительного христианского воззрения непреодолимой трудности тут нет. Ну, а толстовству чем-нибудь из двух уж непременно тут нужно пожертвовать: или привычкой ссылаться на Христа и на Евангелие, как на высший авторитет, или моральным оптимизмом. Потому что третий, довольно-таки заезженный путь – отрицание самого евангельского факта, как позднейшей выдумки или «жреческого» истолкования – в настоящем случае совершенно закрыт. |
| Зачем же люди прибегают к этому обману, зачем ставят поддельное христианское знамя над своей рационалистической дырой? Зачем, думая и потихоньку утверждая, что Христос устарел и превзойден, или что Его вовсе не было, что Он – миф, выдуманный апостолом Павлом, – зачем они вместе с тем, упорно продолжают называть себя «истинными христианами» и проповедь своего пустого места прикрывать перифразированными евангельскими словами? Этот обман не имеет извинения. «Никакое внешнее положение, говорил Соловьев, не может помешать убежденному и добросовестному человеку высказать до конца свое убеждение. Нельзя это сделать дома, – можно за границей, да и кто же более проповедников мнимого евангелия пользуется этою возможностью, когда дело идет о прикладных вопросах политики и религии? А по главному, принципиальному вопросу для воздержания от неискренности и фальши не нужно и за границу ехать, – ведь никакая русская цензура не требует заявлять такие убеждения, которых не имеешь, притворяться верящим в то, во что не веришь, любящим и чтущим то, что презираешь и ненавидишь. Чтобы держать себя добросовестно по отношению к известному историческому Лицу и Его делу, от проповедников пустоты требовалось в России только одно: умолчание об этом Лице, «игнорировать» Его. Но какая странность! Эти люди не хотят пользоваться по этому предмету ни свободой молчания у себя дома, ни свободой слова за границей. И здесь, и там они предпочитают наружно примыкать к Христову Евангелию; и здесь, и там они не хотят ни прямо – решительным словом, ни косвенно-красноречивым умолчанием правдиво показать свое настоящее отношение к Основателю христианства, именно, что Он им совсем чужд, ни на что не нужен и составляет для них только помеху...» С точки зрения толстовства, то, что оно проповедует, само по себе понятно, желательно и спасительно для всякого, и если уже они непременно желают опереть свои убеждения на каком-нибудь историческом авторитете, кроме своего разума, то почему они вместо Христа, говорившего и делавшего много такого, что для них есть и «соблазн», и «безумие», не поищут в истории другого лица, более для них подходящего? Почему они, напр., не заменят «галилейского раввина» – «отшельником из рода шакьев», тем более что буддийские сутры гораздо лучше подходят, для них, чем Христово Евангелие? |
| «Доныне казалось нам живым, справедливо замечает Мережковский, что Христос пришел проповедовать учение Свое не мертвым, а живым, и что живые могут понять Его. Но вот оказывается, что это ошибка, что все живое для Христа »не нужно«, – между Христом и жизнью нет никакого соединения; – «мы не можем понимать друг друга». Только умирающие, почти мертвые могут Его понимать. Князем Андреем и Л. Толстым окончательно отвергнуто это слово: «Бог не есть Бог мертвых, но живых», – «у Бога все живы»; для кн. Андрея и Л. Толстого Бог есть Бог только мертвых, – у Бога все мертвы. «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов»? – Нет, – «пусть мертвецы хоронят живых»; Христос не «смертью смерть», а смертью жизнь попрал. Для кн. Андрея и Л. Толстого не смерть есть жизнь, а жизнь есть смерть. «Да будет и на земле, как на небе, воля Твоя»? – Нет, у князя Андрея и Л. Толстого молитва иная: «да будет воля Твоя на небе, только на небе, потому что на земле ее вовсе быть не может, потому что вся земля есть то, что против воли Твоей, и воля Твоя в том, чтобы земли вовсе не было». – «Мари, ты знаешь Еван....» – но он вдруг замолчал». – «Мы не можем понимать друг друга». – Какое страшное молчание! Сколько в нем жестокости! Была ли вообще на земле большая жестокость, большее проклятие жизни? И в этом-то проклятии, которое ведь в конце концов есть, может быть, лишь оборотная сторона цинического, животного себялюбия – «все это ужасно просто, гадко; – все вы живете и думаете о живом, а я...» – заключается, по мнению Л. Толстого, вся «благая весть» Евангелия. – Полно, не злая ли весть? – метко замечает автор доклада. Бог есть «Ничто», какое-то безличное Оно, сила неопределенная, неумолимая; к ней не только нельзя обращаться, но даже нельзя выразить ее никакими словами. Такому Богу нельзя молиться, потому что между ним и живыми людьми не может быть никакого общения. «Всякое понятное воображение о том, что я познаю Бога – например, что Он творец, или милосерд, или что-нибудь подобное – удаляет меня от Него и прекращает мое приближение к Нему», – говорит Л. Толстой в заграничной брошюре «Понятие о Боге» – Concept de Dieu. Geneve 1889. – Ежели эту логику довести до конца, то неминуемо получится та самая трагедия, которую переживает умирающий князь Андрей: никакими мыслями, никакими чувствами живые люди не могут приблизиться к Богу, Который есть само отрицание всего живого, всего существующего, есть последнее Ничто, – любить Бога значит любить Ничто, погружаться в Нирвану, в небытие. – «Мари, ты знаешь Еван...» – да нет, не стоит с живыми говорить об этом, – все равно не поймут, не услышат: – «мы не можем понимать друг друга»; надо молча до конца проклясть всех живых и умереть, чтобы соединиться с Богом. «Местоимение «Он» уже несколько нарушает для меня Бога; «Он» как-то умаляет Его», – продолжал Л. Толстой в той же заграничной брошюре, как будто доканчивая мысли князя Андрея. |
| Но и в таком понимании Царство Божие, с толстовским обезличиванием добра и зла, не может быть достигнуто. Совесть человеческая имеет значение в нравственной жизни, только как предостерегатель и укоритель, и не дает положительных практических определенных указаний для нашей деятельности, и наша добрая воля нуждается в уме, как служебном орудии, а между тем ум оказывается для нее сомнительным слугою, так как он одинаково готов и способен служить двум господам – и добру, и злу; значит, для исполнения воли Божией и достижения Царства Божия, кроме совести и ума, нужно еще что-нибудь третье. Это третье есть вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас. При таком содействии свыше и ум, и совесть становятся надежными помощниками самого добра, и нравственность, вместо всегда сомнительного «хорошего поведения», становится несомненною жизнью в самом добре – органическим ростом и совершенствованием целого человека – внутреннего и внешнего лица и общества, народа и человечества, чтобы завершиться живым единством воскрешаемого былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия, которое хотя и будет на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом. У толстовцев – людей, «исполняющих волю Божию по евангельским заповедям», но отрицающих то, что есть «свыше» земли, отсутствует это вдохновение добра; в их деятельности нет признаков этого вдохновения, свободных и безмерных порывов любви (не мерою дает Бог духа), нет радостного и благодушного спокойствия в чувстве обладания этими дарами, хоть бы только начальными. По толстовству, этого религиозного вдохновения и не нужно. Если добро исчерпывается исполнением «правила», то, где же тут место для вдохновения? «Правило» раз навсегда дано, определено и одинаково для всех. Давший это правило давно умер и, по толстовству, не воскрес, и лично живого существования Он и не имеет, а безусловное первоначальное добро представляется не как Отец светов и духов, который мог бы прямо светить и дышать в нас, а как расчётливый хозяин, пославший нас, наемников, на работу в своем винограднике, а сам живущий где-то за границей и посылающий к нам оттуда за своими доходами. |
|
|
