| 4. Эти " диетические " рекомендации во многом аналогичны предписаниям позднейшей христианской морали и медицинской мысли: принцип строгой экономии, направленный на поддержание умеренности, постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством, требование сурового обуздания своих страстей и борьбы с образами, наконец, отрицание удовольствия как цели половых сношений... Эти аналогии не случайны. В них можно обнаружить преемственность. Некоторые из этих зависимостей были косвенными и передавались посредством философских учений: так, правило, отрицающее самоцельность удовольствия, христиане, несомненно получили скорее через философов, нежели через врачей. Но известны и прямые формы преемственности: трактат о девственности Василия Анкирского (считается, что его автор врач) построен на соображениях определенно медицинского характера, св. Августин опирается на Сорана в полемике против Юлиана Экланского. Не стоит забывать и о столь частых обращениях к римской и греческой медицине в XVIII -- первой половине XIX вв., когда возобновляется бурное развитие патологии секса. Если принять во внимание только эти общие черты, может сложиться впечатление, что сексуальная этика, приписываемая христианству и даже современному Западу, уже была знакома (по крайней мере, некоторые ее существенные принципы) греко-римской культуре эпохи расцвета. Но такой подход свидетельствует о непонимании фундаментальных различий, характеризующих типы отношения к себе и, следовательно, формы интеграции этих предписаний в опыте, который субъект извлекал из самого себя. __________ 1 G. Canguilhem. Etudes d " histoire et de philosophie des sciences.-- P. 337--338. ГЛАВА V ЖЕНА 1. Супружеские узы 2. Проблема монополии 3. Удовольствия в браке Великие классические тексты, в которых затрагивалась тема брака, - Домострой Ксенофонта, Государство и Законы Платона, Политика и Никомахова этика Аристотеля, Экономика Псевдо-Аристотеля,-- содержат размышления о брачных отношениях в широком контексте общества (законы и обычаи, необходимые для выживания и процветания полиса) и семьи (уклад, позволяющий содержать и обогащать дом). |
| Енох не умер, а Христос умер; если считать смерть наказанием за грех, придется признать, что Христос более грешен, чем Енох; 5) Христос воспринял смерть, однако не воспринял грех; поэтому смерть связана не с грехом, а с общим «законом человеческой природы» (см.: Ibid. P. 174-176). Все эти доводы по общей направленности близки к рассуждениям, встречающимся в направленных против блж. Августина сочинениях еп. Юлиана Экланского (см.: Malavasi. 2014. P. 236-257); похожая аргументация присутствовала в сочинениях Пелагия (см.: Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1137), Руфина Сирийца (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 38-41) и Целестия (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag.//ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 6; Idem. Common. Caelesm.//Ibid. P. 66). Вопрос о том, действительно ли Феодор публично поддержал пелагианскую позицию и написал атрибуируемое ему сочинение, остается открытым. Указывая на противоречия между содержанием этого сочинения и высказываниями Феодора в др. произведениях, Р. Деврес заключал, что сочинение является либо неподлинным, либо сильно интерполированным пелагианами (см.: Devreesse. 1948. P. 101-103). Др. исследователи занимали менее критическую позицию, объясняя смысловые несоответствия либо различием авторских целей и контекстов, либо тем, что в 10-х гг. V в. Феодор в вопросе о первородном грехе полностью соглашался с т. зр. П., тогда как в более ранний или более поздний период он мог придерживаться других взглядов (см.: Gross. 1960-1972. Bd. 1. S. 190-205; V öö bus. 1964; Marrou. 1968; Malavasi. 2014; также ср.: Гурьев. 1890. С. 152-161, 273-297). Если допустить, что позиция Феодора изменилась под влиянием общения с Пелагием или с еп. Юлианом Экланским, то речь идет уже не только о влиянии Феодора на пелагиан, но и об обратном влиянии пелагианского учения на Феодора. В этом случае свидетельство Мария Меркатора о Феодоре как предшественнике пелагианства следует признать частично ошибочным. Возможно, Марию Меркатору был известен текст полемического сочинения Феодора; совместив данные о его содержании со сведениями о том, что еп. |
| Cromazio di Aquilea. Commento al Vangelo di Маттео. Roma, 1984. Cromazio di Aquilea . Sermoni liturgici. Milamo, 1982. Rufino di Aquileia . Commentarius in Oseam, in Joel, in Amos. PG 21, 1057-1104. Вопрос авторства оставляем патрологам, некоторые из которых приписывают это произведение Юлиану Экланскому (ок. 385–455). Нижеследующий индекс составлен J.J. Slotki и приводится в издании: Freedman H ., rabbi , Simon M . Midrash Rabbah. London, 1939. Однако название мидрашей считаем более уместным привести не по-английски, а по-латыни, в сокращениях, соответствующих сокращениям, принятым для обозначения библейских книг. После названия мидраша через запятую приводится номер страницы в этом издании. Нижеследующий индекс также составлен J.J. Slotki и находится в издании Вавилонского Талмуда, предпринятом д-ром Эпштейном: Epstein I ., rabbi (ed .). The Babilonian Talmud. London, 1952. После названия трактата через запятую приводится номер страницы в этом издании. О комментариях этих авторов на книгу Амоса см., напр.: Ruiz Gonzalez G . (ed .) Comentarios hebreos medievales al libro de Amós. Traduccíon y notas a los comentarios de Raši, E. de Beaugency, A. ’ibn Ezra, D. Qimhi, ’ibn Caspî. Madrid, 1987. Ruiz Gonzalez G. (ed.) Don Isaac Abarbanel y su comentario al libro de Amós. Texto hebreo de El Escorial, traduccíon y notas. Madrid, 1984. Ruiz Gonzalez G. (ed.) Comentarios hebreos medievales al libro de Amós. Traduccíon y notas a los comentarios de Raši, E. de Beaugency, A. ’ibn Ezra, D. Qimhi, ’ibn Caspî. Madrid, 1987. Комментарии ( 2): игумен Арсений (Соколов) 26 ноября 2010г. 14:26 Не отражаются еврейские буквы. Какая досада! АРХМ АВВАКУМ, КРЕМЕНЧУГ 27 ноября 2010г. 10:25 Пророк Амос еще интересен вот чем... В нем, в его писаниях, есть зачатки экуменического взгляда на мир. Даже в том, закрытом иудейском обществе уже появлялись у пророков, людей святых, основы, проблески вселенского религиозного сознания и универсализма. Пророк Амос, пастух из Фекойи, писал, что у Бога нет избранных и не избранных народов. |
| С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противупоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия и затем предложенное против Юлиана. Экланского для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt. Этот неправильный латинский перевод 12 стиха Puм. V усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона показывающего, что грех есть грех , но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом) изъемлется из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata, является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим как прощеным грешником. Учение о Боге, как о Высшем Добре в существе Своем, и августиновское учение о первородном грехе остались неизменными в развитии августинизма в период западной схоластики. Тем не менее Фома Аквинский решительно отошел от августиновского богословия познания. Отправным пунктом томизма явилось аристотелевское утверждение, что всякое человеческое познание начинается с чувственного опыта. Для него не существует врожденного sensus mentis, способного направить ум к Высшему Добру. Человеческое знание состоит в возможности ума делать понятными чувственные предметы, что, в свою очередь, может привести к относительному и не непосредственному познанию Бога. Непосредственное знание о Боге мы получаем в Откровении, – Писании или церковном Предании –, которое совершенно независимо от разума, хотя ему и не противоречит. Деятельность человеческого духа, которая основана не на чувственном опыте, а на откровенных истинах, именуется «богословием». Это естественная деятельность, ума, подчиненная всем законам рассудочных научных изысканий. Будучи таковым, оно подвержено ошибкам и, чтобы оставаться в истине, нуждается в богоустановленном учительстве Церкви. Непосредственное видение божественной сущности будет, однако, доступно избранным в будущей жизни. |
| 671 Это сочинение в VIII томе бенедиктинского издания творений Блаж. Августина. У Миня Patrolog latin. Т. XLII. col. 21–50. 672 Quodvultdeus diaconus. Этот почитатель Августина неоднократно просил его, ut breviter, perstricte et summatim exponat, quae haereses fuerint, sint,– quos errores intulerint, inferant,– quid adversus catholicam Ecclesiam senserint, sentiant,– quae baptismum habeant quaeve non habeant et post quas baptiset nec tamen rebaptiset Ecclesia. Два письма Кводвульт-Дея к Августину по этому случаю и ответы Августина при самом сочинении Августиновом Миня Т. XLII, р. 15–19. Из второго письма Августинова видно между прочим, когда писано Августином это сочинение – вслед за написанием второй части обличений против Юлиана экланского. А так как этот последний труд относится к 427 году, то сочинение о ересях относят к 428. (См. у Миня Admonitio in librum de haeresibus p. 15). Вообще это одно из последних писаний Августиновых. 673 В некоторых кодексах к восьмидесяти восьми сектам, описанным Августином, присоединяются еще три: несторианская, евтихианская и ересь Тимофея вифинского сходная с несторианством. Но это очевидно позднейшая прибавка. О евтихианстве в конце двадцатых годов V столетия во всяком случае Августин не мог писать, и о несторианстве едва ли мог; так как эта ересь тогда только что возникала на востоке, и в северо-западной Африке едва ли могла обращать на себя внимание. См. Миня Т. XLII col. 50, nota 2. 674 Августин, как видно из указанной в 671 примечании переписки его с Кводвульт-Деем, и не задавался целию писать большое сочинение о ересях, а имел в виду лишь breviter , perstricte et summatim изложить сущность еретических учений. Августин в начале вовсе и не имел в виду писать особенное сочинение об этом предмете, а рекомендовал Кводвульт-Дею прочитать сочинения Епифания и Филастрия (1 письмо Кводвульт-Дею); затем по новой просьбе Кводвульт-Дея взявшись за это сочинение, он наскоро составил его между другими большими трудами (2 письмо Кводвульт-Дею). |
| Существует интуитивное ощущение, что сексуальность может вступить в противоречие с высшими устремлениями человека. Августин неоднократно извлекал выгоду из аргументов, которые современному читателю кажутся странными. Физиологические изменения, которые делают сексуальный союз осуществимым, не контролируются разумом или волей. Тело и разум часто могут быть в ссоре, тело шевелится, когда воля и разум этого не хотят, или наоборот. Более того, «сексуальный экстаз затопляет разум», стирая рациональное мышление (J 4.71). В этом иррациональном и непроизвольном характере порыва Августин видел высшую демонстрацию истинности своего взгляда. Он ничего не знал о рефлексах. Поэтому он создал образную картину сексуальной жизни Адама и Евы до грехопадения (если действительно таковое не произошло вскоре после сотворения Евы). Их союз должен был быть спокойным и подвластным воле, подобно тому как мы можем двигать руками и ногами, когда захотим. Их союз в раю был источником «высшего удовольствия». Августин не принимал старых представлений, популярных среди гностических сект II века, о том, что грехопадение заключалось в соблазнении Евы змеем или что Адам и Ева пали в результате сексуального союза до надлежащего времени. Он категорически отверг точку зрения (которой он когда-то придерживался), согласно которой сам половой акт был результатом грехопадения. Но падение повлияло на него. Его обширные рассуждения о сексуальности явно свободны от ханжества и настолько откровенны, что он боялся, что его прочитают люди, чье сознание не соответствовало серьезности темы. Медицина была областью науки, о которой он узнал. В его библиотеке были клинические учебники, и, составляя ответы Юлиану Экланскому, он изучал лучший справочник по гинекологии. В любом случае, никто не мог обвинить его в том, что он далек от целомудрия и не знает, о чем говорит. Как епископ он чувствовал, что у него есть обязанность и право говорить женатым христианам, что им можно или чего нельзя делать во время Великого поста и вообще в постели. |
| Среди посланий Альвара Кордовского сохранилось письмо, датированное 860/1 г. и написанное, вероятно, Кордовским еп. Саулом ( Alvaus. Ep. 10), в тексте к-рого приведены 2 кратких фрагмента неизвестных сочинений И. Из перечня, составленного Феликсом Толетским, известны названия неск. несохранившихся произведений И. В «Книге ответов» (Liber responsionum), посвященной Барцинонскому еп. Идалию, И. отстаивал канонические постановления и королевские законы против иудеев, в т. ч. запрет иудеям владеть рабами-христианами; там же И. защищал право Церкви на предоставление убежища. Содержание соч. «О средствах против богохульства» (De remediis blasphemiae), посвященного аббату Адриану, неизвестно; это произведение иногда отождествляется c известным Алкуину анонимным соч. «Отправляется ли душа сразу после кончины человеческого тела к славе или к наказанию» (Utrum animae de hominis corporis exuentes mox deducantur ad gloriam uel ad poenam). «Книга изречений» (Liber sententiarum) - сборник цитат из толкований блж. Августина на псалмы ( Aug. In Ps.); И. также собрал извлечения из произведений блж. Августина против пелагианина Юлиана , еп. Экланского. В «Книге о божественных установлениях» (Liber de diuinis iudiciis), написанной в 680 г. и посвященной Эрвигу, были собраны цитаты из Свящ. Писания по вопросам, связанным с моралью и нравственностью. В ряде рукописей VIII-X вв. авторству И. приписывается соч. «Искусство грамматики, поэтики и риторики» (Ars grammatica, poetica et rhetorica), его датировка основана на упоминании об Эрвиге как о здравствующем короле. Трактат служил учебным пособием по лат. словесности и предназначался для использования в соборной школе в Толете. 1-я часть трактата, посвященная частям речи, основана на соч. «Искусство грамматики» Элия Доната (IV в.). Во 2-й части повествуется о теории слогов и ударений, стихотворных размерах и риторических фигурах. Здесь приведено ок. 150 фрагментов неизвестных сочинений античных авторов, а также примеры из Свящ. Писания и из произведений испан. христ. поэтов IV-VII вв. ( Ювенка , Пруденция еп. Евгения II Толетского); использованы сочинения Исидора Гиспальского, посвященные вопросам грамматики, к-рая рассматривается в трактате как средство толкования (экзегезы) священных текстов. Автору соч. «Искусство грамматики» принадлежит и трактат, в к-ром рассматривались исключительно грамматические вопросы, «О частях речи» (Tractatus de partibus orationis), составленный в годы правления кор. Эгики (687-702). В нем также широко используются труды Доната, цитируются испан. поэты (напр., еп. Евгений II Толетский). Предположительно соч. «О частях речи» было упрощенной версией «Искусства грамматики». |
| Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение . Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков . Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть. Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты — в частности, проблема отношения манихейства к браку. Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет: Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет. Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками. Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе. φ (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret |
| 47 Из Гал.2:15 нельзя заключать, что апостол смотрел на иудеев как на людей, не грешных по природе (Де-Ветте). Тогда вместо «κα οκ» стояло бы «οδ». «μαρτωλο» чрез «κα» соединено с «ουδαοι» и ближе определяется из слов: «οκ ξ ϑνν». «Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники», грешники, но не из язычников. 49 «πιϑυμα» (от «πιϑυμω») обозначает собою влечения, не столько вытекающие из свободной воли, сколько предшествующие её решениям (Cremer, Bibl.-theolog. Wörterbuch der Neùtest. Gräcität). Основываясь на объяснении Ричля, Клемен переводит «φσει» так: «по природной своей самодеятельности мы были чадами гнева». (Op. cit, I, 67; сходно с Шенкелем, Die Chr. Dogmatik I, 406). Но понятие «φσις» как более широкое по объёму, нельзя, не нарушая собственной этимологии слова, заменять понятием «природной самодеятельности» или, что то же, свободы воли, тем более что свободное самоопределение, выражающееся в актуальной, независимой от рода, греховности, есть акт только личности, а не природы. 50 Ошибочно думают Экумений и Феофилакт, что «φσει» равняется здесь «ληϑς κα γνησως» – «истинно, подлинно» (Еп. Феофан. Толков. на посл. к Ефесянам. 1882:126), или, как А. Кремлевский, следуя Юлиану Экланскому, «prorsus» – «естественно» (Первор. грех по учению бл. Августина Иппонского, «Христ. Чтение». 1902. IV, 537). С этим значением «φσει» нигде не встречается в Новом Завете, также и в Гал.4:8 , где оно удерживает свой буквальный смысл. Употреблённое в значении наречия, «φσει» в смысле логическом не вносило бы ничего во фразу, и излишне было бы даже и с синтаксической стороны. 51 И. Златоуст, Бес. на 1Кор. Петербург 1863, ч. I, 330. Еп. Феофан, Толк. на 1Кор. 1876 , стр. 231–232. Rückert цитир. у Gode, Komment. zu dem Erst. Briefe an die Korinther. 1886. I, 172. Clemen, Op. cit., p. 64–65. 52 «Иначе „μν“ было бы слишком „обще“ (gemeinlich) и мысль апостола была бы недостаточно обоснована, ибо тем, которые в смешанном браке усматривали осквернение христианской стороны, на святость детей, происшедших от такого брака, нельзя было указывать, как на факт, понятный сам по себе» (Мюллер, Die Christl. Lehre von der Sünde II, 384–387). |
| Развивая свою систему, Августин, конечно, знал библейское понятие о Боге существенно трансцендентном, то понятие, которое нашло другое выражение в апофатическом или отрицательном богословии отцов; но эта трансцендентность Бога для него была соотносительна с немощью твари, особенно твари падшей: Бог невидим, непостижим, непознаваем потому, что человек не обладает тем зрением, которое нужно, чтобы Его видеть, тем разумом, который необходим, чтобы понять Его, тем знанием, которое нужно, чтобы Его познать. Однако с помощью благодати он может развить в себе естественную способность познавать Бога. Способность эта для Августина sensus mentis – «умное» (интеллектуальное) чувство, которое присуще, естественно, только душе и способно познавать сущность Бога, как только душа освобождается от своей теперешней зависимости от тела. Таким образом, платонизирующий дуализм в антропологии заменяет у Августина его первоначальный манихейский онтологический дуализм. С другой стороны, мы знаем, что учение Августина о первородном грехе, противопоставленное сперва натуралистическому оптимизму Пелагия 2 и затем предложенное против Юлиана Экланского 3 для оправдания крещения младенцев, основано на понятии наследственной вины за грех Адама, in quo omnes peccaverunt 4 . Этот неправильный латинский перевод 12-го стиха 5-й главы Послания к Римлянам усилил юридический характер августиновского толкования первородного греха и добавил еще один аргумент в пользу юридического понимания спасения. Таким образом, новозаветное учение об оправдании, которое должно быть понимаемо в контексте Павлова понятия ветхого Закона (Закона, показывающего, что грех есть грех , но также и исполненного во Христе, в Ком все мы оправданы перед Законом), изымается из своего новозаветного контекста и включается в более общие метафизические рамки, затемняя все остальные понятия, при помощи которых Писание описывает спасение: освящение, новую жизнь, сочетание с Богом, причастие к божественному естеству. Падшее человечество, massa damnata 5 , является предметом Божьего гнева, потому что оно виновно. Оно может быть оправдано благодатью, которая одна может сперва простить, а затем восстановить в человеке естественную способность его души созерцать Божественную сущность. Это последнее может случиться только по ту сторону гроба: в нынешней жизни человек никогда не может быть ничем другим, как прощенным грешником. |
|
|
