| Сохранились также некоторые древние толкования на книгу Иова, принадлежащие неправославным авторам. Два толкования принадлежат арианским авторам. Одно толкование на греческом языке составлено в IV веке арианином Юлианом. Другое толкование, составленное на латинском языке, принадлежит неизвестному арианину. Сохранилось также токование на книгу Иова, составленное в V веке пелагианином Юлианом Экланским. Юлиан Экланский использовал перевод блаженного Иеронима . На сирийском языке сохранилось токование несторианского епископа IX века Ишодада Мервского. 9 2.4. Личность праведного Иова. Место и время его жизни «Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удален от всякого зла» ( Иов.1:1 ). Имя Иов означает «враждующий». Согласно приписке к 42 главе книги Иова, это имя было ему дано после перенесенных им страданий. Первоначальное же имя Иова было Иоав. Существуют разные предположения о местоположении земли Уц. По наиболее распространенному мнению, эта местность находилась между Палестиной и Аравией, простираясь от северо-восточных границ Идумеи до реки Евфрат. Содержание приписки к 42 главе, заимствованной из «Сирской книги», интересно тем, что в ней делается попытка возвести родословную праведного Иова к библейским патриархам Аврааму и Исааку через Исава и его потомков. Для этого в ней используется родословная идумейских князей, потомков Исава, взятая из книги Бытия. Приписка отождествляет Иова с одним из этих князей – Иоавом: «И умер Бела и воцарился Иоав, сын Зераха из Бесоры» ( Быт. 36, 33 ). Существует восходящая к древним временам арабская традиция, согласно которой Иов (араб. – Айюб) жил в Авране (Ватанее), являющемся частью древней скотоводческой области Васан (позже Васан был известен под именем Ватанея). Авран – это область, лежащая к юго-востоку от Дамаска. На западе Авран граничит с упоминаемой в Евангелии землей Генисаретской (Гергисинской). Местность Макам-Айюб (благодатная могила Иова) – место паломничества арабов. Вблизи Макам-Айюба еще в 19 веке находились развалины христианского монастыря св. Иова. Тогда же там показывали купальню Иова, камень Иова, источник Иова. Монастырь св. Иова существовал в Макам-Айюбе в доисламскую эпоху. Евсевий Кесарийский и блаженный Иероним именно Васан считали местом жизни Иова. |
| В его время возникла в Риме ересь «пелагианства». Пелагий († 420 г.) — еретик из Британии, прославился строгой нравственной жизнью. Ок. 400 г. приехал в развращенный Рим, где начал учить, что любой человек может своими силами преодолеть зло и достичь святости. Отвергал необходимость благодати, наследственность первородного греха и т.д. Дважды осужден как еретик (416 и 418 гг.), после чего уехал на Восток и вскоре умер. Его ученики Целестий и Юлиан Экланский также сводили христианство к морализму. Святитель Лев I Великий († 461 г.) — папа Римский с 440 г. Боролся с пелагианами на Западе и с монофизитами на Востоке. Настоял на созыве Халкидонского Собора (451 г.), который руководствовался его знаменитым христологическим посланием к святителю Флавиану. В 452 г. спас Рим от нашествия гуннов Аттилы. В 455 г. выкупил свою паству при разорении города вандалами. Значительно укрепил авторитет папской власти. Возвышение авторитета римских пап происходило на фоне упадка и деградации императорской власти. Всеми делами империи фактически распоряжались военачальники-варвары. В 476 г. один из них — генерал Одоакр — низложил последнего малолетнего императора Запада — Ромула Августула. Это событие считается границей между Античностью и наступающим Средневековьем. Главное содержание нового периода: формирование самостоятельных варварских государств на территории Западной Европы и их последующая христианизация. У франков строителем государства стал Хлодвиг I Меровинг (481–511 гг.). Победив вестготов и алеманнов, он ок. 496 г. первым из варварских королей принял крещение по католическому обряду. В отличие от своих соседей, которые все были арианами, он стал править, опираясь на католический епископат и получил санкцию Церкви на свою политику. Это привело франкское государство к значительному политическому могуществу и позволило ему впоследствии стать империей. У бриттов христианская Церковь достигает наибольшего расцвета к середине V в. Во «времена Короля Артура» (настоящее имя Ненний Арториус, ок. 516–542 гг.) она становится независимой национальной Церковью. Но начавшееся в то же время англо-саксонское завоевание оттесняет ее в глубину острова (Там, в Сев. Уэльсе), последняя яркая страница ее истории связана с именем Давида епископа Меневийского († 588 г.). С той поры ведущая роль переходит к независимой Ирландской Церкви св. Патрика († 461 г.), которая быстро прославилась своим культурным потенциалом. В VII–VIII вв. Ирландские миссии возьмут на себя главную роль в христианизации Зап. Европы. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 ПРАВИЛА АРАВСИОНСКОГО СОБОРА 529 Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Правила Аравсионского (Оранжского) Собора 529 года . Собор принял 25 правил и «Определение веры» (Definitio Fidei), в основу которых были положены «Главы» (Capitula) папы Феликса IV (III) против Пелагия , Целестия , Юлиана, еп. Экланского , и Фавста Регийского , направленные свт. Кесарию Арелатскому накануне Собора. Текст Правил ... Дошло до нас, что имеются некоторые, которые о благодати и о свободной воле по простоте неосторожно и не по правилу кафолической веры желают мыслить. Посему нам то показалось справедливым и разумным, следуя наставлению и авторитету Апостольского Престола, что те немногие главы, всем обязательные для соблюдения, присланные нам Апостольским Престолом, кои древними Отцами из свитков Священного Писания по этому главным образом случаю были составлены, для научения тех, которые иначе, чем следует, мыслят, должны мы своими руками подписать... Заключение, составленное Кесарием, еп. Арелатским И так согласно вышеизложенным речениям Священного Писания или определениям древних Отцов по милости Божией должны мы проповедовать и веровать в то, что через грех первого человека так поникла и изнемогла свобода воли, что никто впоследствии или Бога любить, как нужно, или в Бога верить, или творить добро ради Бога не может, если его не предварит благодать божественного милосердия. Посему и Авелю праведному, и Ною, и Аврааму, и Исааку, и Иакову, и всему множеству древних Святых та преславная вера, которую во славу их проповедует Апостол Павел [ Евр 11 ], не по благу природы, которое было дано прежде Адаму, но по благодати Божией, веруем, что была ниспослана. Каковая благодать даже после пришествия Господа, знаем и одновременно веруем, что не имеется в свободной воле, но по Христовым щедротам даруется всем, желающим креститься, согласно тому, что уже много раз было сказано выше и что проповедует Апостол Павел: " Вам дано ради Христа не только чтобы верили в Него, но также чтобы страдали за Него " [ Флп 1, 29 ]; и то место: " Бог, начавший в вас доброе дело, будет совершать его до самого дня Господа нашего " [ Флп 1, 6 ]; и то: " Благодатью спасены через веру, и сие не от вас: ибо есть Божий дар " [ Еф 2, 8 ]; и то, что о себе самом говорит Апостол: " Получил я милость, чтобы быть мне верным " [ 1 Кор 7, 25 ; 1 Тим 1, 13 ]; не сказал: " потому что я был верным " , но чтобы быть мне верным. |
| книг, входящих в состав канона. Никакой поэтический талант не в состоянии написать на эту тему произведения в истинном смысле поэтического. Догматы касаются истин, превышающих понимание человеческого ума, и суть отвлеченные формулы. Их поэтическое выражение должно представлять большую трудность для всякого песнописца. Было бы интересно знать, насколько успешно боролся с этим затруднением поэтический талант св. Андрея. Изложение догматического учения св. Андрея в том виде, в каком оно сделано автором статьи, имеет мало интереса. Оно не может характеризовать нам св. Андрея, как учителя веры по двум причинам. Во-первых, изложение сделано только по канонам, следовательно, остаются невыясненными догматические идеи, развитые св. Андреем в других его произведениях. Во-вторых, в своем изложении автор не коснулся именно тех догматических вопросов, которые в эпоху жизни св. Андрея служили предметом споров. Что в канонах Андрея Критского замечательно полно и ясно выражен догмат троичности, учение о Божестве И. Христа, о втором Его пришествии, – это нисколько неудивительно. Какой же церковный писатель VII и VIII вв. мог высказываться не точно —426— по этим вопросам, давно решенным, выясненным, отлившимся даже в определенную словесную форму? Никакой церковный писатель не мог быть самобытен в решении этих вопросов. И действительно, во многих случаях то, что автор выдает за учение св. Андрея, есть не что иное, как пересказ Евангелия. (Напр. стр. 463–464; 459–462). Гораздо было бы важнее показать, не оставили ли каких-нибудь следов в канонах св. Андрея догматические споры его времени. 3) А. Кремлевский. Первородный грех по учению бл. Августина Иппонского. («Христ. Чт.», 1902 г. апр., май, июнь, авг.). Автор статьи под указанным заглавием старается точнее и определеннее выяснить учение бл. Августина о наследственности первородного греха. К этому его побуждает неясность и сбивчивость выводов раннейших исследователей вопроса – Дорнера, Томазиуса, Шване, Д. В. Гусева . Общий вывод, к которому приходит автор на основании тщательного изучения полемики Августина с Юлианом Экланским, сводится к следующим положениям. |
| Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение . Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков . Но поскольку прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть 275 . Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты – в частности, проблема отношения манихейства к браку. Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет: Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет 276 . Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками. Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе. φ ( Rom. 5,12 ) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret Опубл. в: SR Vol. 4.1961 (TU, 79). P. 157–161. |
| Августина, была следствием грехопадения Адама и от него распространилась на весь человеческий род. М. М. знал и использовал в полемике с рим. пелагианами трактат блж. Августина «О воздаянии и отпущении грехов, а также о крещении младенцев» (De peccatorum meretis et remissione et de baptismo parvulorum; CPL, N 342); вероятно, М. М. были известны и др. сочинения блж. Августина, а также антипелагианские деяния и решения Карфагенских Соборов. Впосл. блж. Августин ввел заключительную часть богословского раздела письма к М. М., посвященную рассмотрению вопроса о том, умрут ли те праведники, которые будут восхищены на облаках в сретение Господу (ср.: 1 Фес 4. 17), в состав соч. «О восьми вопросах Дульциция» (De VIII Dulcitii quaestionibus; CPL, N 291; соответствующий отрывок: Aug. Ep. 193. 9-13= Idem. De oct. Dulc. quaest. 3. 2-6; рус. перевод: Августин Блаженный . Трактаты о различных вопросах/Ред.: А. Р. Фокин. М., 2005. С. 312-315). В этом сочинении блж. Августин упоминает о М. М. как о «хорошем знакомом» Дульциция (procul dubio notissimum vobis - Aug. De oct. Dulc. quaest. 3. 2); когда именно состоялось их знакомство - неизвестно. Свидетельства прямых контактов между блж. Августином и М. М. в 20-х гг. V в. отсутствуют. Из слов М. М. исследователи заключают, что в 418 г. он был свидетелем деятельности в Риме еп. Юлиана Экланского (см.: ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 13), к-рый защищал пелагианские мнения в публичных проповедях, а впосл. также в письмах и сочинениях. Решения Карфагенского Собора, принятые в мае 418 г., летом того же года были поддержаны еп. Римским св. Зосимой (417-418), издавшим послание «Tractoria», осуждавшее пелагиан. Против пелагиан к этому времени выступила и светская власть: в датированном 30 апр. 418 г. рескрипте имп. Гонория (395-423) пелагианство осуждалось как опасное лжеучение, а его сторонникам предлагалось отречься от заблуждений; упорствующим император угрожал смещением с епископских кафедр и изгнанием. Т. о., деятельность Юлиана и его единомышленников стала последней крупной попыткой пелагиан переломить ситуацию в Италии в свою пользу. |
| 3. Доксология 14:24 – 26 (синод. пер.) в критических изданиях помещается в конце Послания после 16:24. «Рукописные данные не дадут бесспорного основания для установления его места. Переписчику было бы, по-видимому, естественно перенести славословие из гл. 14 в гл. 16, а не наоборот. Он мог бы думать, что исправляет ошибку своих предшественников и восстанавливает мысль Апостола. Нельзя не признать, что в конце гл. 14 славословие оказывается вполне уместным, как молитва Апостола об укреплении немощных. С другой стороны, в построении Послания славословие было бы на своем месте и в конце Послания и было бы лишним доказательством литературного искусства Тертия, достоинства которого, как секретаря, превозносятся современною критикою. Вопрос остается открытым» (еп. Кассиан). Приложение 2. Толкование отрывка Рим. 5:12 35 «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, (потому что) в нем все согрешили» (синодальный перевод). Кратко напомню, в чем заключается смысл отрывка Рим. 5:12 . Апостол Павел со всей силой утверждает причинную связь между грехом Адама и смертью , царящей над всем человечеством. Спорное выражение φ’ φ получило различные толкования в святоотеческой литературе. Необходимо понимать, какое сильное влияние на развитие мысли и западной практики благочестия оказала полемика блаженного Августина с Пелагием и Юлианом Экланским. Блаженный Августин настаивал на радикальном повреждении природы человека и на причастности всех людей не только к наказанию и последствиям прародительского непослушания, но и к самому греху и ответственности за него. В таком понимании он основывался на бывшей в употреблении латинской версии Павловых посланий, где φ’ φ было переведено как quo (в котором). Единственное слово, которое могло относиться к in quo, было существительное «человек», иначе говоря, Адам. Отсюда и следовало, что все люди, согрешив вАдаме, находятся под гневом Божиим и сопричастны наказанию. Что касается восточных Отцов, то они читали Новый Завет по-гречески и, рассуждая с филологической точки зрения, не могли отнести φ’ φ к Адаму. Они чаще всего колебались между двумя отличными от августинова толкованиями. |
| Вера, по Августину, есть «принятие той или другой мысли с сочувствием или согласием» 1129 . Она имеет своим основанием авторитет и «стремится превратиться в знание»; знание есть награда за подвиг веры. Однако для того чтобы пойти путем веры, необходимо в известном смысле получить на это санкцию разума, нужно испытание авторитета. Первый признак истинного авторитета, по Августину, это его кафоличность, «распространенность среди всех стран и народов» (так станет рассуждать и Викентий Лиринский ), второй – достигаемые благодаря ему результаты, третий – исполнение пророчеств, четвертый – чудеса. Но блж. Августин в то же время «ставит убедительность чудес довольно невысоко» 1130 : чудо поражает чувство и воображение, мало затрагивая разум; бывают чудеса ложные, и необходим критерий для их различения; наконец есть одно, безмерно превосходящее прочие чудо – вселенское распространение Евангелия. Таким образом, ставя знание выше веры, Августин не может не признать, что «в одном отношении вера зависит от знания, а в другом, – знание от веры» 1131 . Экклесиология Августина в связи с труднодоступностью и своего рода «элитарностью» знания оказывается двойственной: в ее основе не образ Пятидесятницы, равно объединяющей апостолов даром Духа Святого, а деление на избранное меньшинство и водимое большинство. Августиновской теории грехопадения и полемике с Пелагием И. В. Попов , вероятно, намеревался посвятить второй том своего труда… Но можно не сомневаться, что в этой части он остался бы верен своим антиохийским корням… В данном случае он только в общих чертах рассматривает учение о природе зла, выясняя, что Августин отступает от «церковной традиции и приближается к дуалистической теории» 1132 . Поэтому справедливость возражений Юлиана Экланского становится совершенно бесспорной… И. В. Попову оставалось только выразить эту мысль в удобоприемлемой для бездумного консерватизма форме 1133 . В основном, онтология Августина лишь немногими чертами отличается от плотиновской; «почти совершенно совпадает с учением Плотина» и его триадология 1134 , а имеющая тот же источник идея «безусловной простоты божественного существа в той форме, которую дал ей бл. Августин, была новостью в патристической литературе и надолго сохранила свое влияние в истории средневековой философии» 1135 . Церковно-общественная позиция |
| Антипелагианские. К важнейшим из них относятся: «De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum» (О наказании и отпущении грехов, а также о крещении младенцев, к Марцеллину, в 3 кн., 411-412), где А. полемизирует с пелагианским учением об изначальной безгрешности (impeccabilitas) человеческой природы и указывает на обычай крещения младенцев, что ясно свидетельствует о распространении греха Адама на все человечество в целом; «De spiritu et littera ad Marcellinum» (О духе и букве, к Марцеллину, 412), где А. оспаривает пелагианский тезис о принципиальной возможности существования безгрешных людей; «De gestis Pelagii» (О деяниях Пелагия, 416), где А. впервые направил свою критику в адрес самого ересиарха; «De gratia Christi et de peccato originale contra Pelagium et Coelestium» (О благодати Христовой и первородном грехе против Пелагия и Целестия, в 2 кн., 417), в к-ром А. спорит с тезисом Пелагия о том, что благодать сводится всего лишь к природной свободе воли человека и евангельским заповедям. В 420-430 гг. А. пишет 4 сочинения против еп. Юлиана Экланского , защитника пелагианской ереси в Италии: «De nuptiis et concupiscentia ad Valerium» (О браке и вожделении, к Валерию, в 2 кн., 419-421), «Contra duas epistolas pelagianorum» (Против двух посланий пелагиан, в 4 кн.), написанное к папе Бонифацию I в 420 г., «Contra Julianum pelagianum» (Против Юлиана-пелагианина, в 4 кн., 421) и незаконченное соч. против него же («Contra secundam Juliani responsionem, opus imperfectum», в 6 кн., 429). К этому же периоду относится произведение «De anima et ejus origine» (О душе и ее происхождении, в 4 кн., ок. 421). В 426-427 гг. А. написал 2 сочинения о действии Божественной благодати: «De gratia et libero arbitrio ad Valentinum» (О благодати и свободном решении, к Валентину) и «De correptione et gratia ad Valentinum» (Об упреке и благодати, к Валентину). Наконец, в 2 последних (428-429) сочинениях, «De praedestinatione sanctorum ad Prosperum et Hilarium» (О предопределении святых, к Просперу и Иларию) и «De dono perseverantiae» (О даре упорства [в добре]), со всей яркостью выступили идеи позднего А. об отношении Божественного предопределения и свободы воли (см. раздел «Христология и сотериология»). |
| См. о нем выше, в предисловии. 34 Вероятнее всего, речь идет об Аврелии Карфагенском, которому свт. Аттик направил письмо, думая, что блж. Августина уже нет в живых. 36 Рим.5:12 : in quo omnes peccaverunt. Толкование блж. Августином этого стиха в сравнении с экзегезой восточных отцов Церкви было предметом многих исследований. См., напр.: Rapinchuk M. Universal sin and Salvation in Romans 5, 12–21//Journal of the Evangelical Theological Society 42/3. 1999. P. 427–441; Poirier J. C. Romans 5, 13–14 and the Universality of Law//Novum Testamentum 38/4. 1996. P. 344–358; Weaver D. The Exegesis of Romans 5, 12 Among the Greek Fathers and Its Implications for the Doctrine of Original Sin: The 5th–12th Centuries//St Vladimir’s Seminary Theological Quarterly 29/3. 1985. P. 231–257. 41 Быт.3:6 . Само по себе благо брака, неизбежно включающего в себя плотское общение супругов, не отрицалось Юлианом Экланским, он критиковал лишь различение Августином между благим влечением брака и дурным влечением плоти, не связанным с деторождением. Для Юлиана влечение плоти, вышедшее из-под контроля воли, является чем-то невинным и «естественным» (Aug. De nupt. et concup. 2, 7:17), оно существовало и в раю до грехопадения. 47 Наличие страстного влечения плоти в раю до грехопадения, по мнению блж. Августина, противоречит саму понятию рая, оно «расстраивает» райское блаженство. Если человек поддается этому влечению, то его жизнь, хотя и кажется ему «блаженной», не являет собой истинной красоты (decus). Если же он борется с вожделением плоти, его жизнь нравственно и духовно красива (decora), но лишена блаженства. Только естественное бесстрастное состояние, лишенное греховного влечения плоти, есть подлинный рай, beatum decus и decora beatitudo, счастливая красота и красивое счастье. 49 Рим. 7, 18 . velle adiacet mihi perfi cere autem bonum non invenio. По мнению Августина, ап. Павел говорит здесь о влечении плоти, которое он чувствует в себе, но не соглашается с ним. Внимание Августина привлекает глагол perfi cere (перевод Вульгаты греч. |
|
|
