| во еп. Тобольского и Тюменского. Димитрий (Локотко) в 1924 г. упом. как еп. Тюменский; с 1927 г. под арестом и в ссылке; более на епархию не возвращался; † в 60-х гг. Димитрий (Любимов) 30.12.1925 хирот. во еп. Гдовского, вик. Ленинградской епархии; с дек. 1927 г. епархией не управ.; с 1929 г. в заключении; † после 1937 г. Димитрий (Маган) 11.06.1942 хирот. во еп. Днепропетровского и Запорожского; с дек. 1943 г. управ. Донецкой епархией; по окончании Великой Отечественной войны в эмиграции; † 1.04.1970. Димитрий (Поспелов) 24.09.1923 хирот. во еп. Темниковского, вик. Тамбовской епархии; с 1926 г. в заключении; с 27.06.1934 еп. Яранский; с 20.02.1936 еп. Скопинский; с 1936 г. на покое; † 8.12.1952. Димитрий (Сперовский) с 17.06.1917 на покое (б. еп. Рязанский); с 1919 г. архиеп. Старорусский; † 1921. Дионисий (Валединский) с 21.04.1913 еп. Кременецкий, вик. Волынской епархии; с 1919 г. в эмиграции; с 1922 г. архиеп. Волынский и Кременецкий ПАЦ; с 27.02.1923 митр. Варшавский; с 22.06.1948 принят в общение с РПЦ; † 15.03.1960. Дионисий (Дьяченко) 7.12.1947 г. хирот. во еп. Питсбургского и Западной Вирджинии; с 17.12.1956 еп. Чикагский; с 5.01.1957 воссоединился с РПЦ, назначен еп. Нью-Йоркским; с 1957 г. в сане архиепископа; с 14.12.1958 архиеп. Сан-Францисский и Калифорнийский; с 1960 г. на покое; † 12.09.1967. Дионисий (Лукин) 20.03.1966 хирот. во еп. Роттердамского, вик. Брюссельской епархии; с 18.08.1972 на покое; † 23.02.1976. Дионисий (Прозоровский) с 16.12.1916 еп. Кустанайский; с 1922 г. еп. Челябинский; 1924–1925 в заключении; с 1926 г. еп. Оренбургский; с 29.11.1928 архиеп. Феодосийский, вик. Таврической епархии; с 25.06.1930 архиеп. Иркутский; с 16.06.1933 на покое; с 3.09.1933 архиеп. Минусинский; с 3.01.1934 архиеп. Ачинский и Минусинский; с 3.05.1934 архиеп. Уфимский; с янв. 1936 г. архиеп. Ростовский (на Дону); с 1936 г. в заключении. Дионисий (Сосновский) с 13.11.1914 еп. Измаильский, вик. Кишиневской епархии; убит в 1918 г. Дометиан (Горохов) 1.08.1928 хирот. |
| На исходе Средневековья на первый план выходят предреформационные Е., наиболее плебейские в сравнении с всеми предыдущими средневековыми типами Е., не связанные непосредственно ни с манихейской традицией дуализма, ни со схоластическим рационализмом, вообще мало заинтересованные в богословской спекуляции, подчас доктринально неопределенные, но зато сосредоточенные на моральноэтической программе «очищения» Церкви (требование бедности, «нестяжательства» для всего клира сверху донизу, а также упрощения культа; отрицание — в духе раннехристианских Е. монтанистскодонатистского типа — действительности таинств, совершаемых недостойными священниками и епископами; в наиболее радикальных Е. — призыв к упразднению и даже физическому уничтожению духовенства (как у «апостольских братьев» Фра Дольчино в начале XIV в.). Социальным фоном этих Е. были: конфликт папства с империей, в котором папы до известных пределов опирались на т. н. патарию — движение мирян против феодализировавшихся епископов, а идеологи империи вели пропаганду против светской власти пап; антифеодальная борьба городских, в меньшей степени — сельских общин (напр., патриархальных альпийских горцев, примкнувших к вальденсам); подъем городской культуры, создавшей новый тип читателя, желающего иметь доступ к Библия в обход клерикальной латыни (отсюда стремление к переводу Библии на народные языки). С середины XIV в. волна предреформационных настроений доходит до Руси, начиная с Новгорода, где условия жизни приближались к городским общинам Запада (стригольники и т. д.). Религиозная самостоятельность мирян создавала новые формы аскетических сообществ, не укладывавшиеся в рамки традиционного монашества и в истоке имевшие между собой много общего, хотя дальнейшие их судьбы оказывались различными. Одни были приняты Католической Церковью, как, напр., братства сторонников Франциска Ассизского (впрочем, на пути превращения в новый орден раздираемые противоречием между ригористической верностью спиритуалов «евангельскому духу» и стремлением к адаптации к наличным общецерковным структурам); другие избежали осуждения, но не получили признания и постепенно исчезли, как группы «братьев общей жизни» (с традицией которых связано религиозное мировоззрение Эразма Роттердамского); третьи навлекли подозрения и гонения, как общины «бегардов» и «бегинок» или движение флагеллантов, применительно к которым трудно говорить о Е., но у которых очевидно выдвижение практики самобичевания в противовес церковным «средствам спасения»; наконец, четвертые были однозначно оценены как еретические и вступили в открытый конфликт с церковной и светской властью вплоть до вооруженной борьбы. Кульминацией всей истории предреформационных Е. было движение гуситов, явившееся непосредственным прологом Реформации и последовавшей за ней эпохи религиозных войн и ранних буржуазных революций. |
| Иова. Историческое значение этой книги определяется тем, что она подытожила центральную для ближневосточной древности проблематику смысла жизни перед лицом страдания невинных (египетская «Беседа разочарованного со своей душой», вавилонская «Повесть о невинном страдальце» и др.) и в этом суммирующем выражении передала ее европейской культуре. На поставленный в Кн. Иова вопрос о необходимости человеческого и человечного «третейского судьи» между запредельностью Бога и посюсторонностью человека (9:33) новозаветная идеология ответила учением о «вочеловечении» Бога, а на противоречие между партикуляризмом и универсализмом — переосмыслением мессианской идеи: на место «избавления» народа от врагов было поставлено «спасение» человечества от грехов. Библейская критика. Религиозное почитание Б., которое было особенно характерно для средневекового типа благочестия, обосновывало себя двояко: Б. в целом рассматривалась как дословная фиксация непогрешимого откровения Бога, но каждая отдельная книга или совокупность книг приписывалась исключительно авторитетным земным авторам (Пятикнижие — Моисею, псалмы — Давиду, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней — царю Соломону и т. п.). При таких условиях пересмотр традиционных атрибуций и датировок расценивался как вызов религиозной ортодоксии. Недаром один из самых ранних опытов библейской критики имел место на исходе античности, в эпоху конфликта между неоплатонизмом и христианством: это аргументация Порфирия в пользу датировки кн. Даниила II в. до н. э. Средневековый ученый Ибн–Эзра мог позволить себе лишь осторожные намеки на то, что Пятикнижие не принадлежит Моисею (экспликация его доводов была осуществлена только в XVII в. Спинозой). В эпоху Ренессанса и Реформации распространяется критическое отношение к принятому Католической Церковью латинскому переводу Б. (Вульгате), зарождается практика филологического и стилистического анализа греческого подлинника Нового Завета (деятельность Эразма Роттердамского), а затем и еврейского подлинника Ветхого Завета. |
| По всей видимости, характерная для христианской традиции адаптация моделей эллинистической образованности происходила естественным путем, по мере того, как христианство развивалось в рамках своей универсальной миссии. Именно на этом фоне мы можем лучше всего понять значение сложного наследия эпохи Ренессанса для того, кто сейчас изучает святоотеческие тексты . Исследовательский интерес, который свойственен движению гуманизма как в его ранних итальянских, так и в более поздних формах на севере Европы, был направлен на изучение методов, уже адаптированных христианами в античности, тем самым способствуя пробуждению интереса к филологии, особенно к работе с рукописями, и изучению развития языковых форм. Заинтересованность в установлении и использовании источников для построения исторической аргументации, как и в дискуссии, посвященной связям между историей и риторикой, также способствовала обращению к античным образцам как христианского, так и дохристианского происхождения: Фукидид и Полибий, Папий еп. Иерапольский, еп. Евсевий Памфил и Созомен. Убедительность таких методов для христиан в XV и XVI вв., несомненно, представлялась намного более обоснованной только потому, что эти подходы были в равной степени как заново открыты, так и реконструированы — даже если в ходе этого открытия они были адаптированы и сопряжены с множеством новых вопросов. Однако уже нам становится очевидной отличительная особенность самых ранних христианских адаптаций собственной эллинистической культуры. Возвращение к филологии и истории в эпоху Возрождения было неотделимо от определенного исторического сознания, которое зависело от проведения четкого различия, с одной стороны, между классическим и раннехристианским периодом, и последующим средневековым периодом — с другой. Как показывает пример Эразма Роттердамского, его оценка дохристианской классической культуры сопровождалась восхвалением греческих и латинских патристических писателей, и все же основное внимание в его творчестве было уделено раскрытию образа Самого Иисуса Христа посредством скрупулезного филологического изучения текста Нового Завета . |
| В др. трактате, «Против псевдодиалектиков» (In pseudodialecticos, 1519), В. вступил в полемику с традициями и методами схоластической образованности, защищая позиции гуманистического знания и преподавания. В 1531 г. он завершил состоящий из 3 частей фундаментальный труд под общим названием «О науках» (De disciplinis). В первой и наиболее значительной его части, озаглавленной «О причинах упадка искусств» (De causis corruptarum artium), В., выдвигая задачу установления прочных оснований культуры, нарисовал картину тотальной деградации наук и всякого рода навыков, критически отзывался не только о том, что оставила средневек. ученость, но и о том, что завещали античные мыслители, отвергал принципы совр. ему грамматики, диалектики (т. е. логики), риторики, натурфилософии, этики, правоведения. Во 2-й части, озаглавленной «О преподавании наук, или О христианском учении» (De tradendis disciplinis sive de Doctrina Christiana), В., разрабатывая основы образования, полагал необходимым с уважением относиться к индивидуальным особенностям человека, склонностям его характера; целью образования он называл благочестие (pietas), тем не менее предпочтение отдавал светской школе, подчеркивал роль окружения (семьи, учебного заведения, наставника) в воспитании ученика; в отличие от Эразма Роттердамского и др. гуманистов большое значение в педагогическом процессе В. придавал обучению ребенка на родном для него языке. 3-я часть называлась «Об искусствах» (De artibus), в ней собраны трактаты по различным философским наукам, прежде всего гносеологии. Сугубо педагогические темы рассмотрены в трактатах «О приемах воспитания детей» (De ratione studii puerilis, 1523) и «О воспитании христианки» (De institutione feminae christianae, 1529); последний посвящен Екатерине Арагонской; в нем В. указывал на образование как на средство привить девочке добродетели, подобающие ее полу, описывал правила поведения, коими она должна руководствоваться в юном возрасте, в замужестве и став вдовой. Большую популярность В. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БАПТИСТА МАНТУАНЕЦ [Баттиста Мантуанский; лат. Baptista Mantuanus; итал. Battista il Mattovano; наст. имя Спаньоли (Spagnoli) Джованни Баттиста] (17.04.1447, Мантуя, Италия - 20.03.1516, там же), блж. католич. Церкви (пам. зап. 20 марта), реформатор ордена кармелитов , поэт, представитель христ. гуманизма. Отец Педро Модовер, исп. дворянин на службе у герц. Мантуанского (отсюда фамилия и прозвище Spagnoli - Испанец). Б. М. получил гуманистическое образование, изучал грамматику в Мантуе у Грегорио Тифернате, философию в Павии (школа Паоло Багеларди), в 1475 г. в Болонье получил степень д-ра богословия. В 1464 г. Б. М. был принят в мон-рь реформированных кармелитов в Ферраре, ок. 1470 г., уже учась в Болонье, стал священником. C 1483 г. неск. раз избирался генеральным викарием, а в 1513 г. возглавил орден кармелитов. Был сторонником церковных реформ, известен аскетизмом и личным благочестием. Б. М. прославился как один из лучших итал. авторов, писавших на латыни. Его творчество охватывает различные жанры: это назидательные сочинения «О блаженной жизни» (De vita beata), «О терпении» (De patientia), политические памфлеты, посвященные событиям Итальянских войн и готовящемуся крестовому походу против турок, полемика с «языческим» гуманизмом, апологетические сочинения (в т. ч. в защиту собственных стихотворений). Среди поэтических сочинений (в общей сложности ок. 55 тыс. стихов) выделяются такие, как «О бедствиях моих времен» (De suorum temporum calamitatibus: In 3 vol. Bologna, 1479), где представлены картины голода и чумы, тур. угрозы и гражданской войны, всевластия 7 смертных грехов («монстров») и изгнания Добродетели, призывающей к объединению христиан; похвала девственности Марии (Parthenice mariana: In 3 t. Bologna, 1481), посвященная Пресв. Богородице и 6 св. девам - Екатерине, Маргарите, Агафии, Лучии, Аполлонии и Цецилии; «Отрочество» (Adolescentia, seu Bucolica. Mantua, 1498), получившее высокую оценку Эразма Роттердамского , назвавшего Б. М. «христианским Вергилием». Широко почитался кармелитами, беатифицирован папой Львом XIII в 1885 г. |
| В 1928 католич. архиеп. Михаил Ковальский опубликовал в Полоцке свой перевод НЗ. Наибольшим авторитетом среди польских протестантов пользуется “Данцигская Библия” (1932). К тысячелетию крещения Польши большая группа католич. библеистов страны выпустила “Священное Писание Ветхого и Нового Завета в переводе с оригинальных языков” (1965, 1971). Во главе редакции стояли видные польскме библеисты А. Янковский, Л. Стаховяк и К. Романюк. Издание оформлено по образцу Иерусалимской Библии: оно снабжено вступительными статьями, примечаниями, словарем, хронологич. таблицами и картами. Португальские переводы. Древнейшие рукописи португальских пер. относятся к 13–14 вв. Первопечатным библ. изданием в Португалии была “Жизнь Христа”, евангельский парафраз Лудольфа Саксонского (Лиссабон, 1495). Первый полный перевод Писания сделал кальвинистский миссионер Альмейда Х.Ф. (НЗ вышел в Амстердаме в 1681, а ВЗ — посмертно в Батавии в 1748–53). Португальская католич. “Лига исследования Библии” выпустила перевод (1955), сделанный по образцу Иерусалимской Библии. Румынские переводы. Первоначально румынские христиане пользовались слав. переводами Библии. Древнейшая рукопись такого перевода в Румынии “Апостол” относится к 12 в. Первопечатное Евангелие на румынском яз. было издано в типографии диакона Кореси (“Евангелие с поучениями”, 1561). К 16 в. относятся переводы Псалтири и Палеи. В 1673 митр.Дософтей (1624–93) выпустил румынский стихотв. парафраз Псалтири. Вся Библия была издана в Бухаресте в 1688, а в 1795 этот перевод вышел в пересмотренном виде. В 19 в. группа ученых предприняла новый перевод, завершенный в 1865. После его редактуры последовало издание 1873. В наст. время в Румынской Правосл. Церкви наибольшим авторитетом пользуется перевод Библии 1936. Сербо-хорватские переводы. Впервые НЗ был переведен на сербо-хорватский язык с лат. перевода Эразма Роттердамского и Лютеровской Библии Далматой А. и Консулом С. Он вышел в 1562–63 в Германии. Полная Библия была опубликована францисканцем Каланчичем М. (Будапешт, 1831), причем в качестве алфавита им была использована кириллица. Известный лингвист и реформатор сербского языка Караджич В.С. опубликовал свой перевод НЗ в Вене (1847). Латинскими буквами напечатана одна из самых популярных сербо-хорватских Библий, подготовленная Бокотичем Л. (Белград, 1933). В 1953 вышел перевод Библии с оригин. языков, сделанный Иваном Саричем, архиеп. Сараевским. |
| 6. Популяризация экуменических интересов, например в протестантских и католических академиях; 7. Содействие сотрудничеству богословских факультетов и Православного образовательного учреждения Мюнхенского университета, а также экуменической ориентации учебного процесса в университете. Кроме преподавателей и научных работников Мюнхенского университета членами центра могут становиться ученые из других учебных и научно-исследовательских учреждений. Решение о принятии новых членов центра принимается правлением. По истечении трех лет срок членства может быть продлен. Основные проекты центра за последние три года: 1) Октябрь 2006. Христианские церкви в Румынии в контексте вступления в Европейский союз. Семинар. 2) Летний семестр 2006. De servo arbitrio. Спор Лютера и Эразма Роттердамского о свободе воли. 3) Октябрь 2005. Das Soziale wie denken? (Мыслить социально?) Экуменический симпозиум социальных церковных движений (Sozialworten) с министром (Staatsministerin) Кристой Стевенс. 4) Октябрь 2005. «Экумена между произвольностью постмодерна и реконфессионализацией». Научный семинар. 5) Зимний семестр 2005/2006. Экуменические дискуссии вокруг «Богословских принципов» Йозефа Ратцингера. Издания Центра экуменических исследований: альманах «Beiträge aus dem Zentrum für ökumenische Forschung» («Труды Центра экуменических исследований»). Для финансирования научных проектов центра в 2001 году был основан фонд имени Свт. Афанасия. Правление Центра экуменических исследований: Проф. Бертрам Штубенраух (председатель), проф. Гюнтер Венц, проф. Афанасий Влетис. Адрес: Geschwister-Scholl-Platz 1 80539 München Tel: + 49 (89) 2180-3286 Fax: + 49 (89) 2180-3094 E-Mail: oekumene@lmu.de http://www.oekumene.uni-muenchen.de/ Университет Людвига и Максимилиана города Мюнхен (LMU) Православное образование в Мюнхенском унивеситете Квалификации образовательной системы Германии Специализации по богословию в Мюнхенском университете Факультет Евангелического богословия. Мюнхен Факультет Католического богословия. Мюнхенский университет |
| Человек в природе своей настолько поражен грехом, что даже в относительно высокие по своей религиозности века вера скользила по рельсам прежних языческих понятий. Как пишут исследователи, на протяжении почти полутора тысяч лет, до XVI столетия, «народная религиозность объединяла собой весь христианский мир, и различные регионы обладали сходными чертами, идет ли речь о Франции Жанны д Арк, Нидерландах Эразма Роттердамского, лютеровской Германии или даже Италии времен Макиавелли. Начиная с имен, дававшихся младенцам при крещении, и вплоть до сложных посмертных ритуалов, которые должны были ускорить процесс освобождения души из чистилища, христиане XV века соблюдали ряд обычаев так ревностно, как только могли. В то же время учёные, принадлежащие к разным школам, склонны согласиться с тем, что народная религиозность XV века принимала подчас уродливые формы. Даже по меркам этого века она была пронизана " суевериями " » ( Монтер У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего Нового времени. М., 2003. С.35), как тогда называли ведовство, т.е. сатанизм и язычество. Аналогичные типичные картины преобладания дохристианских традиций, обрядов и мифов демонстрировала и Русь. Не случайно, начиная со Стоглавого собора 1551 г., а затем и на последующих, тема борьбы с язычеством и ведовством всегда сохраняла свою актуальность ( Голубинский Е.Е. История Русской церкви. В 2 т. Т.1. Первая половина тома. М., 2002. С.175). Грубость нравов, положенная на внешнее благочестие, «неодухотворённое внутренним благочестивым настроем, конечно, не могло очищать нравы общества. Поэтому пороки предшествующего времени уцелели в нем и даже возросли» ( Доброклонский А.П. Руководство по истории Русской церкви. М., 2001. С.416). Было ли человечество разделено в те века? В качестве ответа заслуживает внимания одно интересное суждение, которое хотелось бы привести максимально полно. «В продолжение ряда веков Европа составляла настоящую федеральную систему, и эта система была разорвана лишь Реформацией. До этого рокового события народы Европы смотрели на себя, как на одно социальное тело, хотя и разделенное территориально на разные государства, но в нравственном отношении принадлежащие к одному целому. Долгое время у них не было другого публичного права, помимо церковного; тогдашние войны рассматривались как междоусобные; весь этот мир жил одним и тем же интересом; одна идея одушевляла его. История Средних веков – в буквальном смысле этого слова – есть история одного народа, народа христианского; это в буквальном смысле слова история человеческого духа; движение нравственной идеи – главное её содержание; события политические занимают там второстепенное место; и лучше всего это доказывают те самые войны из-за убеждений, которые были для философии XVIII века предметом ужаса» ( Чаадаев П.Я. Философские письма. Письмо шестое//Чаадаев П.Я. Избранные труды. М., 2010. С.241, 242). |
| 194 Его проповеди представляют великое изобилие догматических и других идей, извлекаемых им чрез аллегорическое толкование из священного писания и отчасти поясняющих, отчасти восполняющих содержание других его сочинений. Но с точки зрения общих требований истинно-христианского учительства его беседам не достает нередко даже умеренных достоинств красноречия. Он большею частью или не желает, или не умеет придать своей речи ораторски-лирическое одушевление; нравоучительный и увещательный элемент у него присутствует далеко не в той мере, какая должна быть свойственна христианскому учительному слову. Он способен сообщать религиозное экзегетическое знание, но не умеет и не заботится придать своей речи такие свойства, которые способствовали бы могущественному действию на чувство и на всю совокупность духовных сил слушателей. Хотя Фотий говорит, что самое название, приданное ему современниками – адамантовый (δαμντιος и χαλκντερος) усвоено 195 ему собственно за его «могущественное красноречие», и хотя следует признать пристрастными и неправильными суждения о нем Епифания Кипрского и Евстафия Антиохийского , которые находят в его проповедях «безмерную болтовню» и тождесловие, а также Феофила Александрийского, который проповедь Оригена считает «рассадником пустословия»: тем не менее нельзя не признать совершенной справедливости замечания Эразма Роттердамского, который говорит, что Ориген в своей проповеди лишь иногда, изредка «возвышается», т. е. отрешается от обыкновенного экзегетического рассуждения, «но весь в учении, нисколько не касаясь страстей, разве когда их трогает самый предмет, – что свойственно аттикам». 196 Действительно в слове Оригена всегда чувствуется некоторая сухость, и оно никогда почти не выходит из тона простой, холодной, прозаической беседы. Ориген «весь в учении», весь – рассуждающий и исследующий ум, хотя отнюдь нельзя отказать ему в религиозном убеждении и в благоговении пред объясняемым учением. Движение чувства и сердечность являются у него лишь эпизодически, когда он, например, исповедует свое недостоинство, или когда говорит об упорстве заблуждений и ереси. |
|
|
