| Сочинения А. (на фин., частично на лат. и швед. языках) носят компилятивный характер. Его Финская месса и Требник (1549) основывались на соответствующих швед. произведениях его современника Олауса Петри (ок. 1493-1552), т. н. «Молитвенник по Библии» (Rucouskirja Bibliasta. 1544) - на средневек. и совр. А. сочинениях (в т. ч. Эразма Роттердамского , Мартина Лютера, Яна Гуса , Фомы Кемпийского ), а также включал переводы отрывков из ВЗ и НЗ. На материале молитвенника видна определенная толерантность А. по отношению к римско-католич. традиции: сохранение дней почитания святых, постов, таинства исповеди, использование трудов католич. авторов, средневек. литургических текстов. Характерно, что как у А., так и у Олауса Петри, чьи труды оказали значительное влияние на фин. реформатора, принципиальных богословских расхождений с Лютером не было. Как в Швеции, так и в Финляндии приверженцы нового учения взяли на себя решение задач, ставившихся задолго до начала Реформации: катехизации населения, борьбы с пережитками язычества. В связи с этим актуальной была проблема проповеди и религ. просвещения на национальном языке. В Финляндии отдельные попытки в этом направлении предпринимались еще в XV в., однако по сути заслуга создания финноязычной религ. лит-ры и фин. лит. языка принадлежит А. Главным трудом А. был перевод на фин. язык НЗ (при переводе использовалась Вульгата , нем. перевод Лютера, лат. перевод Эразма Роттердамского, швед. НЗ, а также греч. текст). Выход фин. НЗ (изд. в 1548) имел огромное значение для культуры страны, дав среди прочего основу языка фин. Библии. Оригинальными сочинениями А. являются стихотворные и прозаические предисловия к его переводам, содержащие, в частности, ценные сведения по истории, мифологии и фольклору финнов и карел. Известно негативное отношение А. к рус. Православию, что было достаточно традиционно для духовенства Шведского королевства и объяснялось как политическим противостоянием России и Швеции, так и соперничеством в деле миссионерства. В 1557 г. А. участвовал в посольстве в Россию для ведения мирных переговоров с Иоанном IV после русско-швед. войны 1555-1557 гг. На обратном пути 9 апр. 1557 г. А. внезапно умер под Выборгом, где и похоронен. |
| Еще знаменитый немецкий историк философии Куно Фишер, живший в XIX веке, подчеркивал, что современная наука и ее методы родились во времена схоластики. Распространенное воззрение, что Возрождение и Новое Время были очагом справедливости и учености по сравнению с мрачным Средневековьем, было введено в оборот марксистскими историками, видевшими вокруг только смену общественно-экономических формаций. В отличие от марксистской историографии, французский философ Мишель Фуко выводит на поверхность мрачные и жестокие корни современных тюрьмы, психбольницы, государственности и науки. Анализируя сочинение «Похвала глупости» Эразма Роттердамского, Мишель Фуко приводит своего читателя к выводу, что «глупость … – возмездие, настигающее беспорядочную и бесполезную ученость », а также показывает ничтожность человеческих познаний на примере хоровода дураков Эразма Роттердамского: «первыми идут Грамматики, за ними Поэты, Риторы и Сочинители; затем Юристы; следом выступают «Философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ», и наконец, сомкнув ряды, шествует неисчислимое воинство Богословов ». Мишеля Фуко всегда интересовали именно маргинальные проявления человеческой истории, поэтому он обращает взгляд своего читателя на картину Иеронима Босха, где изображен «корабль дураков» – Stultifera navis. В средневековой Европе существовала традиция – собирать всех городских сумасшедших и помещать их на судно, лишенное руля, отправляя вниз по течению реки. Мишель Фуко видит в мачте этого корабля библейское Древо познания добра и зла: «другой символ знания, древо (древо запретное, древо греха и обетованного бессмертия), посаженное когда-то в центре земного рая, теперь выдернуто из земли и превратилось в мачту корабля дураков ». За этой метафорой скрыт старый библейский смысл тщетности человеческого знания перед божественной мудростью: «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну» (1 Кор. 1:19). Св. ап. Павел спрашивает: «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо ... мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией...» (1 Кор. 1:20-21). |
| Иное дело детерминизм, он проникает гораздо глубже; он помещает фатум не только в меня, но и в самое мое сердце, в виде причинной необходимости. Если я стану проклинать эту необходимость, я с ужасом должен признать, что и самые проклятия мои фатально предопределены.» 28 4. Супранатуралистический детерминизм Познакомившись с детерминизмом, подчиняющим человеческую волю законосообразности и необходимости материального процесса, а также с детерминизмом, подчиняющим волю законосообразности и необходимости психического процесса, рассмотрим еще учение о зависимости человеческой воли от сверхъестественного, фактора, от воли Божией. Это – супранатуралистический детерминизм. Яркий образ его дан Мартином Лютером в его трактате «De servo arbitrio» (О рабстве воли», 1525 r.), написанным против «De libero arbitrio» Эразма Роттердамского («О свободе воли», 1523 г.). Свобода воли (liberum arbitrium), говорит Лютер, есть божественное свойство; она может принадлежать только божественному величию. 29 Приписать свободу какому бы то ни было существу на земле невозможно, так как в таком случае, думает Лютер, пришлось бы отрицать всеведение Божие (615 стр. и др.). Также и всемогущество Божие, по его мнению, не согласимо с свободой воли тварей. В мире тварей все осуществляется всемогуществом Божиим: «Как человек до своего творения ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не предпринимает, чтобы сохраниться, но то и другое осуществляется лишь волею всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас, но он действует в нас не без нас, сотворенных и сохраненных Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы ему содействовали, и это осуществляется вне Царства Его посредством Его общего всемогущества, а внутри Его Царства посредством особой силы Его духа» (754 стр.). Сотрудничество наше с Богом не оставляет места свободе. Лютер определенно заявляет это, рассматривая учение Эразма Роттердамского и показывая, что сравнения Эразма (Бог сохраняет судно, но кормчий ведет его, Бог дает плоды, а земледелец собирает их и т. |
| Духа. Возражать против 3 положения комиссии можно бы, лишь исходя из предположения, что все святоотеческие места о просиянии Духа Св. через Сына нужно относить к временному посланию Его, но это потребовало бы более основательного, чем какое попытался дать проф. Гусев, опровержения 3 и 4 тезисов В. В. Болотова. Нетрудно «убедиться и в том, что и второе мнение петербургской комиссии 1897 г., в сущности, совершенно согласно в отделе о Filioque с первым и лишь повторяет его в несколько иной форме, ввиду уклонения роттердамской комиссии от утвердительного ответа на первое мнение и ввиду употребленного старокатоликами наименования Сына «вторичной причиной или сопричиной» Св. Духа, вопреки прямому отвержению этого наименования в первом мнении петербургской комиссии; говорится в нем и о возможности относить святоотеческие воззрения о просиянии Св. Духа через Сына к вечной жизни Божества, с тем именно ограничением, которое было указано и в 1 и 2 положениях первого мнения (об παρξις в 5 пункте мнения 1897 г. ср. тезис 8 В. В. Болотова). Несогласием В. А. Керенского, вслед за проф. Гусевым, с делаемым В. В. Болотовым различением между «условием» и «причиной» (тезис 7, § 1) определяется главнейшим образом критическое отношение его и к третьему мнению петербургской комиссии по вопросу о Filioque. Но едва ли можно признать это несогласие имеющим для себя серьезные основания. К вопросу о Filioque I «Тезисы о Filioque» Предисловие Нижеследующие страницы предлагают на суд благосклонных читателей частное мнение единичного лица. Переведены они с русской рукописи, которая не предназначалась даже для печати и содержание которой до сих пор было известно — если не ошибаюсь — только трем русским богословам. Эти наброски (за исключением лишь немногих страниц, переделанных ad hoc) являются в том виде, в каком они написаны несколько лет тому назад. В то время я не мог знать о содержании тех заключений, к которым пришла Санкт–Петербургская комиссия в 1893 г. Следовательно, я не мог и думать о какой; бы то ни было полемике против «Мнения» Роттердамской комиссии 1896 г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЛАРЕАН [лат. Glareanus, наст. имя Генрих Лорити - Loriti, Loreti, Loris] (июнь 1488, Моллис, кантон Гларус, Швейцария - 28.03.1563, Фрайбург, ныне Фрайбург-им-Брайсгау, Юж. Германия), швейцар. гуманист, поэт, педагог и ученый. Автор трудов по теории музыки, географии, филологии, математике и метрологии, комментатор и редактор-издатель сочинений рим. авторов (Гораций, Овидий, Вергилий, Тацит, Тит Ливий, Цезарь, Крисп, Теренций, Лукан, Юстин, Светоний, Боэций). Псевдоним Г., по форме стилизованный под фамильные имена рим. патрициев, был взят им в возрасте ок. 20 лет. Отец Г. был землевладельцем; в детстве, по свидетельству Г., ему приходилось пасти овец. Первоначальное, в т. ч. муз., образование он получил в школе М. Рубелла в 1501-1506 гг. (Берн, Роттвайль). В 1506-1510 гг. изучал философию и теологию в Кёльнском ун-те; его наставником в музыке и математике был гуманист и автор музыкально-теоретических трактатов И. Кохлеус , в греч. языке Г. совершенствовался под рук. И. Цезария. В 1507 г. он получил степень бакалавра, в 1510 г.- лиценциата и затем - магистра свободных искусств. В возрасте 24 лет Г. добился права выступить перед рейхстагом и исполнить сочиненную в честь имп. Максимилиана I оду на лат. языке в подражание рим. панегирической поэзии. Император увенчал его голову лавровым венком, что позволило Г. впосл. прибавлять к своему имени титул «poeta laureates» (увенчанный лавром поэт). Глареан. Рис. Ганса Гольбейна Младшего на полях списка «Похвала глупости» Эразма Роттердамского. XVI в. (Музей искусств в Базеле. Кабинет гравюры) Глареан. Рис. Ганса Гольбейна Младшего на полях списка «Похвала глупости» Эразма Роттердамского. XVI в. (Музей искусств в Базеле. Кабинет гравюры) В 1514 г. в споре гуманиста И. Рейхлина с Й. Пфефферкорном, призывавшим к уничтожению евр. книг, Г. принял сторону первого, с чем мог быть связан его переезд в Базель. В 1-й период пребывания в этом городе (1514-1517) Г. был принят в Базельский ун-т (без штатного места), получил разрешение открыть пансион, в к-ром обучал детей греч. и лат. языкам, математике, поэзии и музыке. Ученики должны были говорить на классической латыни не только на занятиях, но и в быту; иерархия среди учеников в игровой форме воспроизводила структуру древнерим. общества. Его учениками были К. Гедио и братья П., В. и Э. Чуди (впосл. историк Швейцарии и ревностный защитник католицизма в кантоне Гларус). |
| Речь М. произвела положительное впечатление на Лютера, который дал ей высокую оценку в письме секретарю курфюрста Фридриха Г. Спалатину (1484-1545); настороженное отношение Лютера к М. сменилось уважением к его научным талантам и гуманистическим убеждениям (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 192, 196, 203). С сент. 1518 г. М. начал читать лекции в университете; в 1518-1519 учебном году он преподавал греческий язык, а также комментировал с филологической т. зр. сочинения античных классиков (Гомера, Плутарха, Пиндара и др.) и книги НЗ (Послание ап. Павла к Титу и, возможно, Послание Иакова). С первых месяцев пребывания в Виттенберге М. проявлял значительный интерес к получавшим в это время все более широкий резонанс религ. идеям Лютера, с которым у него вскоре сложились доверительные и дружеские отношения. Однако усвоение М. основных принципов богословия Лютера происходило постепенно и медленно. До знакомства с Лютером М. не имел сформировавшейся теологической позиции; в религ. области он ориентировался на общее для католич. гуманистов представление о том, что христианство нуждается в очищении от исказивших его изначальное религиозно-нравственное содержание схоластических абстрактных рассуждений, а также от многочисленных обрядов и суеверий. Хотя гуманистическая позиция позволяла М. понять и принять реформационные установки Лютера, первоначально он был склонен рассматривать их как продолжение той умеренной программы внутреннего исправления церковной и религ. жизни, которая была обозначена в сочинениях Эразма Роттердамского и др. гуманистов. В 1518-1519 гг. в частной переписке и предисловиях к неск. изданиям М. прямо причислял Лютера к кругу гуманистов, ставя его имя после имен Эразма Роттердамского и Рейхлина и тем самым помещая его деятельность в более широкий контекст просветительских и морализаторских устремлений гуманистов (см., напр.: CR. Vol. 1. Col. 71-72, 75). В это время и сам Лютер не возражал против такой интерпретации; он видел в М. важного союзника и посредника, к-рый пользовался уважением среди гуманистов и в силу этого мог убедить их в правильности и необходимости той критики, к-рой Лютер подвергал учение и практику католич. |
| После второй мировой войны творчество М. получило мировую известность. Он выступал с лекциями на всех континентах, в 1952 г. был избран в Академию моральных и политических наук. М. был удостоен различных академических званий, премий и наград, в т. ч. Национальной премии по литературе (1958), премии «Озирис» (1962), немецкой премии мира (1964), премии Эразма Роттердамского (1969). В 1964 г. встречался с Римским папой Павлом VI . В 1969 г. М. посетил Прагу и Дрезден, находившиеся за «железным занавесом». В 1972 г. участвовал в конференциях, посвященных его творчеству. Последнее интервью М. дал Михаилу Аксёнову-Меерсону (впосл. протоиерей) 20 сент. 1973 г. (Interview de G. Marcel//Le Messager orthodoxe. P., 1973. N 62/64. P. 43-56). Философское творчество Годы первой мировой войны стали временем написания важнейшего произведения М.- «Метафизического дневника» (Journal métaphysique). Оконченный в мае 1923 г. и вышедший в 1927 г., он принес М. европ. известность одного из создателей экзистенциализма наряду с Хайдеггером и К. Ясперсом . Решительный отказ от системности, равно как и от идеализма, привел к принципиальному неприятию «духа абстрактности» (l " esprit d " abstraction). Сочинение было задумано как подготовительный материал для изложения собственной философии. Однако по мере углубления в исследуемые темы М. начал понимать, что зачарованность нормами профессорской идеалистической философии теряет над ним власть ( Marcel. 1927. P. IX). Пережитый трагический опыт убеждал М., что фрагментарность выражения не входит в противоречие с выстраданной им идеей, а, напротив, скорее предполагается ею. В результате мысль М. обрела оригинальность, силу и новизну, оформившись в христиански ориентированную экзистенциальную философию, хранящую верность европейской духовной традиции и соединяющую ее с открытостью к процессам совр. жизни. Выявление условий существования религиозности составило один из важных аспектов тематики «Дневника». М. сконцентрировал внимание на аномальных с т. зр. научного разума ситуациях, особенно на парапсихологических явлениях, относясь к ним критически, но без рационалистических предрассудков. Он не подвергал сомнению реальность по крайней мере некоторых подобных опытов, путь осмысления к-рых не может, по его убеждению, механически копировать нормы научной объективности. |
| Диоген (404–323 гг. до н. э.) – древнегреческий философ-киник. Подлинные и приписываемые ему изречения вошли в состав многих средневековых сборников, в том числе в «Пчелу», «Апофегмат» и др. Воспроизводится по списку ГИМ (л. 144 об.). Добро за зло (с. ...) Текст (по списку ГИМ, л. 145–145 об.) печатается впервые. Долгорук (с. …) Текст (по списку ГИМ, л. 146 об.) печатается впервые. 1 Артаксеркс, царь Персидский – под именем Артаксеркс известны три персидских царя. Здесь, очевидно, имеется в виду Артаксеркс Долгорукий (греч.– Макрохеир), сын Ксеркса I (465–424 гг. до н. э.). Сведения о нем скорее всего заимствованы поэтом у Цицерона. Душа (с. ...) Текст (по списку ГИМ, л. 153– 154) печатается впервые. 1 Сумантяныни – имеется в виду героиня Соломоновой Песни песней – Суламита. Взятая в царский гарем, она неизменно хранила любовь к возлюбленному, с которым была разлучена. Епитафион (Епифанию Славинецкому) (с. ...) Текст состоит из 5 стихов-вариантов, публикуемых без сокращений. Епифаний Славинецкий – воспитанник Киевской братской школы, сторонник так называемого «греческого учения». Прибыв в Москву в 1649 г. по приглашению Ф. М. Ртищева (влиятельного вельможи, царского сподвижника), развернул активную литературную деятельность. При его непосредственном участии готовится перевод с греческого Библии, с латинского языка переведены «География» Блеу, «Гражданство обычаев детских» Эразма Роттердамского, «Анатомия» Андрея Везалия, «Панегирик Трояну» Плиния Младшего и другие сочинения. Умер 19 ноября 1675 г. Несмотря на отсутствие дружеских отношений, Епифаний завещал Симеону крупную сумму денег. Надпись, высеченная над могилой Епифания, представляет собой свод 4-й и 5-й эпитафий. Текст (по списку ГИМ, л. 160 об.– 161) печатается впервые. Епитафион (Павлу, митрополиту Сарскому и Подонскому) (с. ...) Текст состоит из 5 стихов-вариантов, публикуемых без сокращений. Павел митрополит Сарский и Подонский был возведен в сан митрополита из архимандритов чудовских в 1664 г. До самой смерти жил в Москве, дружил с Симеоном. Будучи образованнейшим человеком своего времени, славился как ревностный поборник просвещения. Знал латинский и польский языки, имел обширную библотеку, был сторонником латинского образования. В 1667 г. митрополит Павел был назначен начальником Печатного двора и 10 мая 1667 г. преподнес царю и патриархам первые печатные экземпляры богословского трактата Симеона Полоцкого «Жезл правления». Когда Павел умер, Симеон произнес над его гробом блестящую речь, в которой среди добродетелей почившего назвал покровительское отношение его к московским ученым того времени: «Книжным сущим он был отец, дом его пристанище, трапеза его пропитание, не точию же телесное, но и духовное...» |
| Богословские и исторические основания экуменических отношений нашей Церкви к инославному миру и инославным Церквам особенно проявились также, к примеру, и в ходе плодотворных богословских переговоров и собеседований со старокатоликами о восстановлении общения с ними как частью Древней Западной Церкви. Для ведения переговоров Святейший Правительствующий Синод русской Церкви образовал представительную и сильную Богословскую комиссию из выдающихся иерархов и богословов русской Церкви во главе с председателем – архиепископом Финляндским и Выборгским, затем митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием (Вадковским) . Старокатолики 291 со своей стороны образовали представительную и авторитетную Комиссию из епископов и богословов. Обе комиссии работали более 20 лет (1892–1914). Кроме того, серьезные переговоры всегда имели место на всех старокатолических конгрессах и конференциях, в которых неизменно участвовали русские богословы и церковные деятели. В истории обе эти комиссии (православная и старокатолическая) известны под одним названием Петербургско-Роттердамской комиссии. Очень много для укрепления такого православного экуменизма и для успеха богословского сближения со старокатоликами, а значит, и для приближения христианского единства сделал профессор В. В. Болотов . Весьма правильно оценил значение В. В. Болотова в этом деле профессор протоиерей Ливерий Воронов , отметив, что «профессор В. В. Болотов твердо придерживался позиции православного экуменизма... Каждое ученое исследование этого корифея русской православной богословской науки имеет своею целью убрать какой-нибудь камень, лежащий на пути к восстановлению христианского единства» 292 . В. В. Болотов участвовал в работах Петербургской комиссии и изложил собственные взгляды в своих прославленных «Тезисах о филиокве» 293 . Они имеют громадное и решающее значение в истории споров о «Филиокве» и являются образцом научной точности, патристической эрудиции и объективности в методологии церковноисторических и богословских исследований, особенно связанных с вопросами, по которым нет согласия между Православием и инославными исповеданиями. |
| Скачать epub pdf 13. Что такое «библейская критика»? Сегодня нередко можно услышать критику в адрес «библейской критики», и она бывает обычно справедлива. Только не всегда при этом уточняют, что речь идет о методах примерно столетней давности, которые в чистом виде давно уже практически никто не использует. С другой стороны, игнорировать все ее положения сегодня тоже мало кому удается. Но что такое эта самая «библейская критика»? Действительно ли она направлена на подрыв авторитета Писания? Сохраняет ли она какое-то значение сегодня? Дитя Реформации и Просвещения Библейской критикой принято называть определенное направление в библеистике, которое возникло в XIX веке, хотя отдельные его элементы появились намного раньше. В целом можно сказать, что дорогу ей проложили Реформация и Просвещение в Западной Европе, которые привели к тому, что Библию стали читать не только в церкви и не только на непонятной латыни. Писание становилось доступным для всякого грамотного человека. А если Библия читается, то она и переводится, и издается, и толкуется – и для протестантов нет уже единого авторитета римского папы или Собора, обязательного для всех. Значит, должны постепенно появиться какие-то принципы толкования и изучения текста, которые смогут применить к одному тексту разные люди и получить похожие результаты. В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках), привела к тому, что издатели стали сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах и замечать в них явные расхождения. Им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными, и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит – о тонкостях филологического анализа текста. Так в трудах Эразма Роттердамского (XV-XVI вв.) и других ученых постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии – то есть отношение к ее тексту как к объекту рационального логического анализа. |
|
|
