| 43:21. Простерли руки. Речь идет о положении рук при молитве или мольбе, обращенной к божеству. «Простертые руки» упоминаются также в Езд. 9и в Пс. 87:10 . Более подробное обсуждение этого вопроса см. в коммент. ко 2Пар. 6:13 . 44:1. Заголовок. Сынов Кореевых. См. коммент. к Пс. 41 . 44:1,2. Песнь о Царе. Для Ближнего Востока в древности более характерны гимны, обращенные не к божеству, а к царю, но данный псалом – один из немногих таких примеров в Псалтири. Как и на египетской стеле, посвященной бракосочетанию Рамсеса II, брак представлен здесь как результат военной победы. Он являет собой политический союз, желательность которого обусловлена военными победами царя. 44:2. Скорописец. Книжники и мудрецы были официальными царскими летописцами на Ближнем Востоке в древности. Знание традиций и приближенность к государственному управлению давали им материал для сочинения песен и сказаний, призванных напомнить людям о роли царя как представителя Бога на земле, питающего свой народ и обеспечивающего его защиту. Так, в Вавилоне во время празднования Нового года воспевалась поэма о сотворении мира «Энума элиш», из других городов прибывали представители, чтобы воздать почести царю, а священная процессия следовала по улицам к храму Мардука, бога-покровителя Вавилона. Совершая церемонию обновления завета, Неемия читал народу закон, напоминая ему о священной истории Израиля ( Неем. 8:1–13 ). 44:8. Помазание елеем радости. По законам Среднеассирийского царства невесту во время брачной церемонии должен был помазывать отец жениха. В этом псалме помазание елеем составляет часть ритуала возведения царя на престол и символизирует помазание царя Богом (более подробную информацию см. в коммент. к 1Цар. 10:1 ). 44:9. Благоухающие одежды. Этот псалом использует язык, характерный для свадебного гимна или церемонии помазания царя ( Пс. 132:2 ). На древнем Ближнем Востоке то и другое объединялось в ритуале священного бракосочетания, описанном в текстах 3-й династии Ура. Как явствует из этого описания, царь, облаченный в великолепные одежды, совершал торжественное шествие в храм, где ему предстояло исполнить роль божества в ритуальном бракосочетании, призванном обеспечить плодородие. Вероятно, одежда участников этого ритуала была пропитана благовонными маслами. См. коммент. к Песн. 1и Прит. 7:17 , где описываются эти вещества. |
| 73:4. Знаки. Штандарты или статуи богов обычно символизировали их присутствие. Ассирийские цари IX-VIII вв. до н. э. постоянно упоминают в своих анналах священные штандарты, которые несли перед ними. Знамена использовались израильтянами и другими народами, в том числе ассирийцами, во время войны. В египетском войске каждое подразделение называлось в честь какого-нибудь бога (напр.: «полк Амона», «полк Сета») и имело штандарт с изображением или символом этого бога. Военные флаги и штандарты служили ориентиром, указывающим на место сбора войск, или водружались на городских стенах (см.: Иер. 4:6 ). Цвета и символы, изображенные на знаменах, указывали на их принадлежность, а во многих случаях и на божество, от которого ожидали помощи в сражении (см.: Иер. 50:2 ). В ассирийской армии Салманасара III эти штандарты были установлены на царской колеснице. В военном лагере они водружались перед царским шатром и обозначали место, где совершались жертвоприношения и богослужения. 73:6. Резьбы. Трудно сказать, что подразумевается под этим общим определением, – резные панели храма или золотая и медная ритуальная утварь, украшенная гравировкой. Ясно лишь одно: искусно изготовленные предметы и украшения в храме (как и многие другие в Древнем мире) были грубо порушены. 73:13. Расторг море. В этом псалме ничто не указывает на разделение вод Чермного моря. Из контекста явствует, что речь идет о космической битве с морем, постоянно упоминаемой в Псалтири. Использованный здесь глагол в такой форме в Библии нигде больше не встречается, поэтому его истолкование вызывает трудности. Если автор подразумевает разделение вод, то здесь можно обнаружить параллель с рассечением тела Тиамат («море) Мардуком, о чем рассказывается в эпосе «Энума элиш». В некоторых вариантах перевода говорится о «вспенивании», волнении моря, что иногда предшествует таким баталиям (см. коммент. к Дан. 7:2,3 ). 73:14. Левиафан. Левиафана часто отождествляют с крокодилом. Эти животные в изобилии водились в Египте (где символизировали царскую власть и величие), но изредка встречались и в Палестине. |
| 102:12. Восток и запад. В египетском «Гимне Амону-Ра» это божество прославляется за его суд над виновными. В результате божественного суда виновные направляются на запад, а праведные на восток. 102:20,21. Ангелы, крепкие силою. Понятие «небесное воинство» на древнем Ближнем Востоке относилось к собранию богов, многие из которых были представлены небесными телами (планетами или звездами). Библия иногда использует это понятие, предостерегая от поклонения астральным божествам (см. коммент. к Втор. 4:19 ). В других случаях понятие «небесное воинство» используется для обозначения сонма ангелов Яхве (см. коммент. ко 2Пар. 18:18 ). Третий вариант использования этого выражения – по отношению к мятежным ангелам (возможно, в Ис. 24:21 ; обычно в литературе периода между двумя заветами). И, наконец, «воинством» могут называться звезды как таковые, без какого-либо намека на их личностное начало ( Ис. 40:26 ). На древнем Ближнем Востоке все важные решения принимались на собрании богов. Там боги могли советоваться друг с другом, обмениваться информацией и мнениями. Картина небесного престола, окруженного божественным собранием, хорошо известна из угаритских текстов (самый знаменитый из них – эпос о Керете), хотя в хананейской мифологии этот совет был представлен богами пантеона. Собрание богов упоминается также в строительной надписи Йехимилька, царя Библа (X в. до н. э.), и в надписи лувийского царя Азитавадды на стеле из Карателе (VIII в. до н. э.) В аккадском эпосе «Энума элиш» именно собрание богов назначает Мардука верховным богом. Большой совет состоял из пятидесяти богов, а малый – из семи. В религии Израиля место богов заняли ангелы и духи – сыны Божьи, или небесное воинство. Яхве часто изображается как «Господь сил» – предводитель небесного воинства. 103:1–35. Сравнение с «Гимном Атону». Известное сочинение египетского фараона Эхнатона (Аменхотепа IV, XIV в. до н. э.) обнаруживает определенное лексическое и тематическое сходство с Пс. 103 . Этот гимн прославляет Атона, бога солнца, за его заботу о творении. Те же мотивы и сравнения наблюдаются и в других древних гимнах, посвященных другим богам солнца. Поскольку псалмопевец решил использовать в своем гимне Яхве солярные мотивы, совпадения оказались неизбежны. Одним из проявлений религиозного синкретизма, характерного для Израиля допленной эпохи, было поклонение солнцу (см. коммент. к 4Цар. 23и Иез. 8:16 ) и заимствование сюжетов, связанных с солнцем, в литературе и изобразительном искусстве (в Ветхом Завете см. также: Пс. 83:12 ; Авв. 3:4 ; Мал. 4:2 ). Вместе с тем, в вере, выраженной в этом псалме, нет никакого синкретизма. Лишь образы Яхве, выраженные в метафорах солнца, придают псалму сходство с египетским гимном. |
| Во что же превратилась эта «история творения», пройдя через горнило пастушеского монотеизма? В Библии сохранилась космогония, которую принято называть Гексамероном, или Шестодневом [ 266 ]. Хотя Гексамерон был записан очень поздно, быть может, даже в VI b. до н. э., он существовал в виде устного сказания или поэмы с патриархальных времен. Это признают даже самые радикальные критики [ 267 ]. Гексамерон одним ударом рассеивает призраки политеизма. Боги, демоны, чудовища — все это исчезает. Мировой Хаос не предшествует бытию, нет и следов завистливых небожителей, и поразительным контрастом вавилонскому и вообще всем языческим мифам звучат первые слова сказания: «В НАЧАЛЕ СОТВОРИЛ БОГ НЕБО И ЗЕМЛЮ» (Бэрэшит бара Элогим эт хашамаим вэ хаарец). В начале только Он, единый вечный Элогим, Творец мира. Это не храбрый воин Мардук, облаченный в доспехи, не хитрый Энки, творящий человека из корыстных побуждений. Это Бог незримый и благой, творческое веяние (руах) которого проносится над первозданным миром. Лишь звучит как отзвук вавилонской космогонии словосочетание «небо и земля» (хашамаим вэ хаарец), соответствующее шумерскому слову «Вселенная» (ан-ки), и упоминается о Бездне (Теом), которая в начале покрывала землю. И хотя Теом позднее и выступает в Библии как образ демонических, богоборческих сил, Гексамерон рисует Бездну безликой водной стихией, подчеркивая тем самым абсолютность и всемогущество Творца. Если в мифологии язычников Бездна есть материнское лоно богов: и Амона, и Мардука, и Зевса, то в ветхозаветном сознании все, что не Бог, — это тварь, в том числе и Мировой Океан [ 268 ]. Гексамерон, как и «Энума элиш», говорит о последовательном творении, которое завершается созданием человека. Но насколько отличается место человека во Вселенной по языческому мифу от антропологии Гексамерона! Бог, по Библии, творит людей не как одно из низших созданий (греческие мифы) и не для того, чтобы обслуживать праздных богов (шумеро-вавилонский миф); они сотворены для того, чтобы «владычествовать» над миром бессловесных. Человек не низшее существо, а венец творения, образ Божий (целем Элогим). |
| 1:1–5. Вечер и утро. Рассказ о творении задуман не для того, чтобы дать современное научное объяснение происхождения всех природных явлений, а, скорее, для того чтобы осветить наиболее важные стороны окружающего нас мира. В этой главе автор рассказывает, как Бог установил чередующиеся периоды света и тьмы. Вечер в рассказе следует первым по той причине, что первоначальный период света уже подошел к концу. Автор не пытается анализировать физические свойства света и не интересуется его источником. Свет – это регулятор времени. 1:3–5. Свет. В древности люди не предполагали, что весь свет идет от солнца. Не знали они и того, что луна всего лишь отражает солнечный свет. Более того, в тексте нет и намека о том, что «свет дня» был вызван солнцем. Солнце, луна и звезды считались носителями света, но дневной свет существовал и тогда, когда солнце скрывалось за тучами или во время затмения. Свет появлялся до восхода солнца и не исчезал после того как солнце садилось. 1:6–8. Твердь. Небосвод (или «твердь»), созданный в день второй, является регулятором климата. В древних ближневосточных культурах космос представляли в виде трехъярусной структуры, включающей небо, землю и подземный мир. Климат зарождался на небе, и небесный свод рассматривали как механизм, регулирующий соотношение влажности и солнечного света. Хотя в Древнем мире небосвод представляли более твердым, чем его представляют в наши дни, главное здесь не физический состав, а функция. В вавилонской поэме о творении «Энума элиш» Мардук рассекает тело богини Тиамат, олицетворяющей космический океан, на две части, чтобы отделить верхние воды от нижних. 1:9–19. Функционирование космоса. Бог , Который запустил время и установил климат, ответствен и за все остальные аспекты человеческого существования. Полезность воды и способность земли приносить плоды; законы земледелия и смена времен года; особая роль, отведенная каждому из Божьих созданий, – все это приведено в порядок Богом, и этот порядок был благом, в котором не было ничего насильственного или угрожающего. Это отражает представление древних людей о том, что боги ответственны за утверждение системы действия мира. Функционирование космоса было для древних людей намного важнее, чем его физическое строение или химический состав. Они описывали то, что видели, и – что еще важнее – как они ощущали мир, будучи Божьими созданиями. То, что все это было «хорошо», отражает мудрость и справедливость Бога. В то же время текст содержит едва заметные признаки расхождения с мифологией древнего Ближнего Востока. Наиболее примечателен тот факт, что Бытие не пользуется названиями солнца и луны, каковые были для соседей израильтян именами божеств, а говорит вместо этого о светиле большем и светиле меньшем. |
| Еще одна особенность Книги Второзаконие состоит в том, что она представлена как обращение Моисея к народу. Моисея можно рассматривать как посредника завета, поскольку, выступая в роли посланника Бога, он оглашает условия договора. В хеттских договорах запечатлены только тексты соглашений, но ничего не говорится о роли посланников, преподносивших эти договоры народам. Но другие тексты позволяют составить некоторое представление о роли посланника. Обычно он провозглашал свою весть устно, хотя имел письменный экземпляр текста, подтверждающий его слова и предназначенный для помещения в архив. Обращенные к народу увещания Моисея о необходимости выполнения условий завета полностью соответствуют тому, что полагалось говорить царскому посланнику. Вассалу следовало напомнить о том, что его привлечение к участию в этом соглашении – большая привилегия, и потому было бы разумно воздержаться от всяких действий, угрожающих этой привилегии. Бытие 1:1–2:3 Творение 1:1. В начале. В египетских текстах о творении из Фив рассказывается о боге Амоне, который возник в начале из первобытного хаоса. Египтологи считают, что это не отвлеченное представление, а указание на некое действительно имевшее место событие. Древнееврейское выражение, переведенное «в начале», обычно указывает не на момент времени, а на начальный период. 1:2. Безвидна и пуста. В египетских представлениях о началах содержится идея «несуществующего», весьма похожая на то, что описано в Бытие. «Несуществующее» рассматривается как нечто еще не разграниченное и не получившее назначения. Никакие пределы и определения еще не утверждены. Тем не менее египетская мифология также передает мысль о потенциальных возможностях и качествах абсолютного бытия. 1:2. Дух Божий. Некоторые переводчики истолковали это выражение как «вихрь», или «ветер» (древнееврейское слово, переведенное как «Дух», иногда переводится в других местах как «ветер»). Это находит параллель в вавилонской поэме «Энума элиш», где бог неба Ану, создает четыре ветра, которые тревожат морские глубины и их богиню, Тиамат. Там ветер действует как разрушительная сила, вызывающая волнение. Описание подобного явления можно обнаружить в видении Даниила о четырех зверях, где «четыре ветра небесных боролись на великом море» (7:2), вследствие чего эти звери были потревожены. Если это предположение верно, то слово «ветер» могло входить в описание ст. 2 наряду со словом «тьма». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БЕЗДНА [Евр. , ; греч. βυσσος], библейское понятие, имеющее в зависимости от контекста разные смысловые оттенки. Основным его значением в ВЗ является «мировой океан» или «подземное собрание вод», из к-рого берут начало реки и источники. В этом качестве Б. сближается по смыслу с «водой, которая под твердью» из повествования кн. Бытия о сотворении мира (Быт 1. 7). В Септуагинте (за исключением Ис 44. 27, Иов 41. 23, Иов 36. 16) слово « βυσσος» служит переводом евр. . В ряде случаев Б. используется как понятие, параллельное «воде» или «водам» (Быт 1. 2; Иов 38. 30; Иез 31. 4; Иона 2. 6; Авв 3. 10; Пс 76. 17) и «морю» (Ис 51. 10; Пс 105. 9; 134. 6; Иов 28. 14; 38. 16), при этом особенно подчеркивается глубина водного пространства (Пс 70. 20; 106. 26; ср.: Ис 51. 10; Иона 2. 3-6). О Б. как о подземных водах особенно ярко говорится в повествовании о всемирном потопе (Быт 7. 11 и 8. 2 ), где есть сопоставление «источников великой бездны» с «небесными окнами» (ср. Втор 33. 13; Ис 44. 27; Иез 31. 4, 15). Иногда Б. описывается как грозная хаотическая сила, укрощаемая Богом (Пс 76. 17 и Ис 51. 10 ). Но воды Б. могут быть и даром и благословением Божиим (Быт 49. 25; Втор 33. 13; Пс 77. 15). При всем своем устрашающем и подавляющем величии Б. всегда находится во власти и под контролем Творца, к-рый распоряжается ею по своей воле: так, в молитве иудейского царя Манассии есть упоминание о том, что Господь запер и запечатал Б. Своим «страшным и славным именем» (ст. 2; см. 2 Пар 36). В аккад. (ассиро-вавилонской) традиции Вавилон мыслился построенным на «вратах бездны (аккад. apsû - Апсу)», где Б.- это воды Хаоса, предшествовавшего творению. Вавилонская космология называет Апсу муж. началом, «первейшим зачинателем» наряду с «всепорождающей женской праформой» Тиамат, когда они «свои воды воедино смешали» («Энума Элиш» I, 3-5). В 4-м поколении богов появляется Эа (шумер. Энки), буд. владыка Апсу. Движение молодых богов внутри чрева Тиамат приводит к нарушению царящего там безмолвия и покоя: они «взбаламутили ее чрево, своим весельем они омрачили (будни) Небесных Покоев, их крик не приглушал (даже) Апсу» (I, 21-25). Апсу это движение так «опостылело» (I, 37), что он предлагает Тиамат погубить молодых богов. Однако всеведущий Эа разгадывает его планы и проливает Дремоту на «блаженно уснувшего» Апсу и усыпляет его (I, 62-65). Связав его, он предает Апсу смерти. Над ним Эа размещает свои божественные покои (71), к-рым присваивается имя Апсу, определив их как святилище (76). Именно в этом «святилище судеб и чертоге предначертаний» (79) будет зачат буд. верховный бог Мардук, впосл. победитель Тиамат. |
| Итак, в Быт.1–11 боговдохновенный автор хочет донести до читателя основную мысль: Бог есть Творец Вселенной. Предметом начальных глав Книги Бытие становится весть о существовании Единого Бога; учение о том, что Вселенная создана Им одним, а не множеством божеств; что она является делом Его личной воли, а не необходимым развитием сил, заключающихся в материи. Автор и Святой Дух, Который им руководил и его вдохновлял, стремились утвердить три истины, лежащие в основе всех прочих: единство Бога, происхождение всех вещей от Него и совершенство творения. Читая первую часть Книги Бытие, следует помнить, что евреи были сильно подвержены политическим и литературным влияниям Вавилона, как и большинство других народов Древнего Востока. Более того, если бы священный автор написал свои произведения на совершенно чуждой традиции, то его творение некому было бы понять. Таким образом, у священного автора мы находим космологию той эпохи, равно как ее словарь и образ мышления. Но в эти рамки автор вмещает новое религиозное благовествование, не имеющее ничего общего с религиозными понятиями его времени. Нельзя забывать, что священным писателям, когда они прибегали к заимствованиям, помогало Божественное вдохновение, оберегавшее их от возможных ошибок. Нигде сила вдохновения не проявляется столь ярко, как в библейском изложении. Критически настроенные исследователи нередко проводят параллели между поэмой «Энума элиш» 23 и 1-й главой Бытия. Однако при сравнении этих двух текстов становятся очевидными их расхождения в принципиальных богословских и мировоззренческих вопросах. Вавилонская поэма описывает сотворение как эпизод из истории богов. Библия же помещает это событие на его должное место в качестве первой сцены в драме человеческой истории. В поэме сами божества изображаются происшедшими из хаоса; в Библии же утверждается, что Единый Бог был прежде всех вещей независимо от них. Используя язык восточной поэзии, боговдохновенные авторы Библии возвещали откровение о Боге как верховной причине мира. Лаконичность библейского рассказа резко отличает его от языческих мифов, в которых немалую роль играет художественная фантазия. Книга Бытие в кратких, но полных глубины и силы выражениях проповедует «Творца неба и земли, всего видимого и невидимого». Вопрос же о том, как конкретно совершалось творение и по каким законам протекали эти процессы, относится уже к области естественного познания. Библейское учение не исключает ни одной из возможных научных теорий развития Вселенной. 3. Сотворение мира и человека (Быт. 1:1–2:3) |
| В целом в экзегетической части исследования автор опирается на три современных англоязычных комментария 11 . Все указанные комментарии составлены библеистами либерально-критических взглядов, их выбор автором связан, видимо, не только с подробностью и добротностью самих комментариев, но и с тем, что их содержание и идеи соответствуют взглядам самого автора. Многие другие современные комментарии, написанные библеистами консервативных взглядов, или упоминаются изредка (для полноты картины) 12 , или же не используются вовсе 13 (впрочем, автор открыто говорит о принципе выборочного использования библейских комментариев (с. 17)). Свою позицию как толкователя Библии И.А. Бессонов определяет следующим образом: «Наш комментарий тоже может быть определён в рамках предложенной нами классификации. Признание маккавейской датировки Книги Даниила позволяет отнести его к либеральным комментариям Книги Даниила, а использующийся в нём метод толкования видений Даниила – к историцистскому направлению в толковании библейских пророчеств» (с.158). В частности, характерным проявлением либеральной позиции автора в понимании Книги Даниила являются утверждения об очевидности мифологического контекста Дан.7 (с.111) и принятие мнения, будто источником для этого видения был древнешумерский миф «Энума элиш» (с.114). Скажем несколько слов о том, какие типы толкования рассматриваемых пророчеств выделяет автор (подчеркнём, что речь идёт о толкованиях, отличных от буквального, то есть от того смысла, который вкладывал сам автор книги). И.А. Бессонов выделяет четыре вида тол- кований: претеристское, историцистское, футуристское и идеалистское. Претеристское толкование видит исполнение библейских пророчеств в событиях истории древнего мира; так, для Книги Даниила многие её пророчества соотносятся с разрушением Иерусалима римлянами в 70 г. (с.150–151). Историцистское направление предполагает осуществление пророчеств в более дальней историческое перспективе (в конкретных событиях истории нового и новейшего времени). Это как раз та позиция, на которой стоит сам автор монографии. Футуристское толкование видит исполнение пророчеств в событиях далёкого будущего; применительно к библейским книгам речь идёт о явлении антихриста, конце человеческой истории и Втором Пришествии Христа (с.152–153). Наконец, сторонники последнего типа толкования – идеалистского – в образах Книги Даниила «усматривают некоторые универсальные модели, приложимые ко множеству аналогичных человеческих ситуаций в разные века и разные эпохи» (с.157). |
| Дешифровка клинописных текстов и открытие А. я. позволили выяснить и уточнить значения многих слов и фразеологизмов древнеевр. языка (см. Еврейский язык ), представляющих собой заимствования из А. я.: евр. < аккад. - моряк, матрос; евр. < аккад. - стена; евр. < аккадско-шумер. - конюшня; евр. < аккад. < шумер. - дворец; евр. < аккад. - дверь; евр. - перевод < аккад. - переводчик - и др. Нек-рые исторические события, описываемые в ВЗ и в надписях вавилонских и ассир. царей, нашли взаимное подтверждение, была уточнена их атрибуция. Важнейшими источниками по истории Ханаана и Др. Израиля в III-II тыс. до Р. Х. являются аккад. документы из Алалаха , Эблы , Угарита , нововавилонские хроники VII-VI вв. до Р. Х. и др. Лит-ра на А. я. дала богатый сравнительный материал для анализа библейских повествований о творении (поэма Энума Элиш ), о потопе (Эпос о Гильгамеше , Сказание об Атрахасисе) (см. комментарий к кн. Бытия в изд.: Speiser E. A. Genesis. N. Y., 1964), повествований о ветхозаветных патриархах (документы из Нузи ), законов Пятикнижия (законы Эшнунны, Хаммурапи, среднеассир. законы), ветхозаветных пророчествах (с привлечением находок из Мари ). Лит.: Soden W. von. Der hymnisch-epische Dialekt des Akkadischen//ZA. 1932. Bd. 40. S. 163-227; 1933. Bd. 41. S. 90-183; idem. Akkadisches Handwörterbuch. Wiesbaden, 1959 - 1981. Bd. 1-3; idem. Grundriss der Akkadischen Grammatik. R., I9953; The Assyrian Dictionary. Chicago, 1956-; Липин Л. А. Аккадский (вавилоно-ассирийский) язык. Л., 1957. Вып. 1: Хрестоматия с таблицей знаков. Вып. 2: Словарь; Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961; Ungnad A., Matous L. Grammatik des Akkadischen. Münch., 19644; Дьяконов И. М. Языки древней Передней Азии. М., 1967; он же. Аккадский язык//Языки Азии и Африки. IV. Афразийские языки. Кн. 1: Семитские языки. М., 1991; Borger R. Handbuch der Keilschriftliteratur. B., 1967-1975. 3 Bde; Гранде Б. М. Введение в сравнительное изучение семитских языков. М., 1972, 1982; Bergstr ä sser G. Akkadian//Introduction to the Semitic Languages/ Transl. P. T. Daniels. Winona Lake, 1983. P. 25-49; Caplice R. Introduction to Akkadian. R., 19883; Huehnergard J. A Grammar of Akkadian. Atlanta, 19982; Black J., George A., Postgate N. et al. A Concise Dictionary of Akkadian. S. I., 1999 . |
|
|
