| противопоставлял естественные объяснения (см., напр.: DK. 21B32, 21A32-33, 21A38-40; ср.: Drozdek. 2007. P. 16-17). Так, он считал Солнце скоплением множества маленьких огоньков или воспламененных облаков (см.: DK. 21A32-33, 21A40); утверждал, что светила, звезды (Ibid. 21A32, 21A38-39, 21A43), радуга (Ibid. 21B32), молнии (Ibid. 21A45), кометы и метеоры (Ibid. 21A44) формируются из облаков. Показательным примером того, каким образом в учении К. физика была связана с онтологией, является передаваемое Аристотелем и др. доксографами утверждение К., что «Земля уходит своими корнями в бесконечность (π πειρον ρριζσθαι)» (DK. 21A47; ср.: Ibid. 21B28). Земля здесь - это не только планета, но и принимаемое К. физическое начало (см.: Ibid. 21A36, 21B27), а значит,- развивающийся из него и возвращающийся к нему мир (ср.: Sch ä fer. 1996. S. 140-143). Бесконечность - это охватывающая сферический космос «мысль» бога, т. е. неограниченное божественное бытие, видимо проявляющее себя в ограниченном космосе и потому образующее необходимую «почву» для «корней» физического мира. К. в патристической литературе В сочинениях христ. церковных писателей и отцов Церкви упоминания о К. встречаются весьма редко; по-видимому, никто из них не был знаком с полным текстом его стихотворений и все сведения о К. заимствовались из хроник, доксографических сочинений и собраний философских мнений. Первым из христианских авторов о К. упоминает Климент Александрийский в «Строматах»; он же приводит неск. стихотворных отрывков К., неизвестных из др. источников. Климент Александрийский считал К. основателем Элейской школы (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 62. 2; 64. 2-3; 65. 1); подчеркивал важность предложенного К. учения о том, что истинный «Бог един и бестелесен» (ες κα σματος θες - Ibid. V 14. 109. 1; приписывание К. учения о бестелесности Бога, вероятно, является некорректной интерпретацией свойства беспредельности); приводил высказывания К. в качестве подтверждения того, что уже в античности существовала устойчивая традиция критики антропоморфного политеизма (Ibid. |
| Развивая в посвященной изложению «пути истины» 1-й части поэмы учение о бытии и сущем, Парменид обозначал как «путь Убеждения (Πειθ), которое есть спутник Истины», основной тезис этого учения: «[Сущее] есть и никак не может не быть» (DK. 28B2. 3-4). В своем знаменитом тезисе «быть и мыслить - одно и то же» (τ ατ νοεν στν τε κα εναι - DK. 28B3) Парменид постулировал, что единственным способом постижения И. является рациональное и логическое мышление (ср. его призыв «рассудить разумом» (κρναι λγωι), а не следовать «привычке», не «глазеть бесцельными глазами» и не «слушать шумливым слухом» - DK. 28B7. 3-5), образец к-рого он предложил при обосновании единства сущего и выделении его свойств (см.: DK. 28B8). Хотя Парменид не заявлял об этом прямо, он по сути оперировал уже специфически философским понятием И., которая интерпретируется у него одновременно онтологически и гносеологически: с одной стороны, И. отождествляется с сущим в аспекте его доступности для свободного от заблуждений умственного постижения - νοεν; с др. стороны, И. в философском смысле отделяется от человеческих суждений и мнений (δξα), к-рые могут обладать различной степенью достоверности, но в силу своей неразрывной связи с эмпирическим изменчивым и непостоянным миром никогда не достигают полноты истинности ( Szaif. 2006. S. 7). После Парменида противопоставление постоянных истинных свойств сущего и изменчивого человеческого восприятия реальности становится одной из ведущих тем греч. философии. При этом предложенное им решение этого противопоставления через онтологический монизм нашло поддержку лишь у его немногочисленных последователей - представителей элейской школы греч. философии ( Зенона Элейского , Мелисса и др.). Хотя сам Парменид не считал, что И. непознаваема, а лишь отрицал возможность истинного эмпирического познания, его критика человеческих познавательных способностей была одним из факторов, способствовавших формированию античного скептицизма. Критика человеческих познавательных способностей и утверждения о невозможности для человека познать всю полноту И. |
| С ней ты не будешь страшиться отдавать, а не брать, ибо она и есть самопожертвование. Поэтому последней заповедью Христа на Тайной вечере была заповедь любви. Философский аспект Евангелия В послании Коринфянам апостол Павел пишет, что проповедание христианства «для Еллинов безумие» ( 2Кор. 2:23 ). «Для Еллинов» означает здесь «для греческой философии». И действительно, если говорить о той метафизике, которая господствовала в античном мире в I веке и опиралась на идеи Платона и Аристотеля, то она была несовместима с метафизикой Евангелия. Но если говорить о более ранних греческих философах элейской школы VI—V в. до н.э. (Ксенофан Колофонский, Парменид, Зенон и Мелисс Самосский), то несовместимости уже не будет. Это была очень глубокая, настоящая философия, близко подошедшая к разгадке мира и воспринимающего его человека, которую Платон подвергнул сильному упрощению. В своих предыдущих публикациях я неоднократно употреблял термин «настоящая философия»; поясню ещё раз, что под ним имеется в виду. Просто «философией» нынче стали называть всякое достаточно заумное рассуждение и всякое идейное обоснование нашего поведения. Можно услышать даже такие выражения, как «философия дорожного движения» или «философия шоу-бизнеса». Поскольку живое коллективное языкотворчество неостановимо и неуправляемо, приходится мириться даже с такими перлами, но тогда философию как вполне определённую, сложившуюся в мировой практике отрасль знания, занимающуюся своим делом и ставящую перед собой вполне конкретный вопрос, лучше называть «настоящей философией» — это позволит избежать двусмысленности. В чём же заключается «основной вопрос профессиональной философии»? Ленин утверждал: это вопрос о том, что первичнее — материальное или идеальное. Это, конечно, совершенно дилетантское, более того, безграмотное суждение. Ленин вообще был чрезвычайно нечутким к философским материям — Бердяев как-то начал читать его «Материализм и эмпириокритицизм» и отмечать на полях нелепости; насчитав их двести, он не стал читать дальше. |
| С поразительной откровенностью он указал, что сущность диалектики есть единство, даже тождество противоположностей. Если противоположность А – это не-А; то диалектика утверждает, что А равно не-А. Ни о каком переходе на новый уровень по сравнению с логикой абстрактной, формальной, которая утверждает, что А равно только А и больше ничему, здесь быть не может. То есть возникает не переход на новый уровень, а очевидное и простое противоречие между логикой формальной и логикой спекулятивной. Диалектический метод мышления основан на абсолютно ложном принципе. Здесь не только не может быть никакого научного развития, а вообще никакого мышления. Вместо того, чтобы спорить и выяснять истину, мы соглашаемся и говорим, что обе стороны правы, т.е. существует единство противоположностей. И как бы сторонники диалектики ни уходили от такого прямого обвинения, диалектическая работа всегда будет построена именно так. Вернёмся к гегелевской философии. Те мысли, которые я изложил, в очевидной форме в гегелевской философии всё же не содержатся. Более того, Гегель всячески пытается опровергнуть подобные выводы. Но они тем не менее вытекают из неё, как результат её и основа методологии. Однако то, как Гегель рассуждает, действительно может соблазнить логичностью и претензией на всеобъемлемость. Гегель начинает с того, что говорит о том, что логика есть наука о чистой идее, о мышлении. Мышление есть всегда мышление о всеобщем, поэтому значение сущности, истины всегда содержится во всеобщем. Только всеобщее обладает этой истинностью. Но, утверждает Гегель, нельзя противопоставлять всеобщее и единичное, особенное, потому что всеобщее содержит в себе единичное, хотя единичное противостоит всеобщему. Но эта противоположность снимается на более высоком уровне. В размышлении об общем обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в какой эта природа соответствует мышлению. Поэтому Гегель возвращается опять к знаменитому принципу, от которого пытался отказаться Кант, принципу элейской школы, тождества бытия и мышления. |
| С точки зрения Спинозы, субстанция-природа-Бог, являясь causa sui – причиной самой себя, исключает существование какого-либо другого начала; протяжение и мышление, выступающие как самостоятельные онтологические сущности у Декарта, являются, по мысли голландского философа, атрибутами единой субстанции. Организм Аристотеля – вероятнее всего, Булгаков имеет в виду известное определение природы, данное Аристотелем в сочинении «Метафизика»: «природа (φυσις)… в первичном и собственном смысле есть сущность (ουσα), а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как в таковом» (V, 5, 1015а, 13–15), она есть и «первая материя», лежащая в основании каждого из тел, и форма как результат и итог всякого движения, понятие же формы является переосмыслением платоновского понятия идеи как трансцендентального прообраза вещи, который, по Аристотелю, становится имманентен вещи. Именно это дает возможность трактовать природу как causa cui в духе Спинозы. Механизм причинности у материалистов – тотальная взаимообусловленность явлений, жёсткая детерминация событий; «объективная связь между отдельными состояниями видов и форм материи в процессах её движения и развития» (Философский энциклопедический словарь. М., 1988. С. 511), принятая фактически во всех системах материалистического направления XVIII-XX веков, в т. ч, и в марксизме, позволяющая, с точки зрения приверженцев этой доктрины, объяснить «материальное единство мира». В русской философской традиции критика материалистического детерминизма была предпринята ещё Вл. Соловьевым, классификация же Булгакова, относящего это течение к пантеизму, достаточно остроумна, поскольку указывает на имманентные противоречия самой системы, призванной «материалистически» обосновать по сути идеальную целостность мироздания Парменид (VI п. до н. э.) – представитель элейской школы, ученик Зенона Элейского. По учению Парменида, единое, или сфайрос (сфера), «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, недвижно и нескончаемо», «оно есть все вместе, одно, сплошное», «ни в чём не нуждается» (В 8, 4–5, 5–6, 33 по Дильсу Кранцу, пер. |
| Следующим приобретением нашего разума должно стать ясное осознание того, что выбрать жизнь означает добровольно наложить на себя иго — во всём быть покорными Христу, стать рабами Божьими. Но ведь рабство — это потеря свободы, а разве «свобода» — это не самое сладкое слово для человека? Надо признаться, что здесь мы со своей логикой оказываемся в глухом тупике. Моя свобода есть сама моя жизнь, значит она безусловное благо. Иго есть потеря свободы, следовательно, потеря блага. Но Христос говорит нам, что Его иго есть благо, и не верить Ему мы не можем. Выходит, что потеря блага есть благо. Как это понимать? Понимать это надо так, что наша человеческая «аристотелева» логика, проявляющая себя эффективным инструментом познания отдельно взятого материального слоя сущего, становится совершенно непригодной, когда мы переходим к решению вопросов, относящимся к сущему в целом, включающему в себя как материальную, так и духовную составляющую: на это обстоятельство указывали еще две с половиной тысячи лет назад философы элейской школы, придумавшие специально для дискурсионной логики так называемые «апории», оказавшиеся ей не по зубам («Ахиллес и черепаха», «Стрела» и другие). Дело в том, что законы, управляющие духовным слоем бытия, не совпадают с законами, относящимися к материальному слою, и во многом им противоположны, поэтому можно предположить, что, придавая тварному бытию дуалистическую природу («в начале сотворил Бог небо и землю» Быт. 1:1 ), Творец положил в основу этого дуализма принцип инверсности, который в то же время может рассматриваться как принцип дополнительности — убывание чего-либо в одном слое компенсируется его прибыванием в другом слое, что обеспечивает выполнение интегрального закона сохранения. Если быть внимательным, проявления этого закона можно заметить на многих примерах. Вот один из них, связанный с такой данностью, как индивидуальная воля человека. В материальном слое бытия это — поступок, в духовном — желание, побуждение к поступку. И вот вам логически необъяснимый парадокс: лучше и точнее всех других авторов описал мир людских желаний Франсуа Марсель Пруст, который не совершал никаких поступков, поскольку болел тяжёлой формой астмы и поэтому жил затворником, обив стены парижского своего особняка пробкой, чтобы жить в тишине. |
| Судьба книг Демокрита примерно такая же, как у книг всех досократиков, – до нас дошли лишь фрагменты, которые изданы на русском языке отдельной книгой. Платон в своё время хотел все книги Демокрита сжечь, и лишь друзья его отговорили, сказав, что это бесполезно, потому что очень много книг Демокрита разошлось по миру. Но книги до нас всё-таки не дошли, остались только фрагменты. По реакции Платона, по его фрагментам и по известности Демокрита можно сказать, что он был первым наиболее систематическим, наиболее последовательным философом-материалистом. Он наиболее полно изложил материалистическое понимание мира, и в первую очередь выделяется его учение об атомах. Учение об атомах На разработку теории атомного строения Демокрита во многом подвигла проблематика элейской школы. Проблема существования бытия и несуществования небытия и следовавших отсюда выводов тоже волновала Демокрита. Приняв основные посылки Парменида и Зенона, Демокрит делает из этих посылок совершенно другие выводы. Парменид и Демокрит схожи очень во многом. Так же, как и Парменид, Демокрит считает, что доводы разума следует признать главенствующими по сравнению с доводами чувств. И даже то, что в учении Парменида предполагалось существующим несколько имплицитно, скажем, критика чувственных методов познания, у Демокрита это уже более развёрнуто. Он излагает ряд аргументов, показывая, что чувства не всегда дают правильное и достоверное знание. Согласен Демокрит с Парменидом и в характеристике бытия – что бытие целокупно, не делится на части, бездрожно и т.д. Однако не согласен Демокрит с Парменидом в том, что небытие не существует и что чувствам совершенно нельзя доверять. По Демокриту, небытие существует, а чувства дают знание, на котором затем основывается разум. Логика у Демокрита примерно такая же, как у Парменида, только наоборот. Парменид с Зеноном рассуждали следующим образом: поскольку бытие существует, а небытие не существует, то нет движения и множественности вещей. Демокрит исходит из другого положения: поскольку движение и множественность вещей существуют и существует бытие, то, следовательно, существует и небытие. Небытие Демокрит понимал так же, как Парменид: то, что разделяет одно бытие от другого. Но поскольку небытие существует, то бытие приобретает несколько отличные характеристики, чем у Парменида. Будучи таким же целокупным, неделимым, бездрожным, бытие всё-таки не имеет всеобъемлющий характер. Бытие для Демокрита – это атом (τομος – досл. неразрезанный, неделимый). Вещи делимы, но не до бесконечности. Они делимы до некоторых неделимых далее частиц, которые так и называются – атомы. Собственно говоря, для Демокрита существуют, как он сам утверждал, лишь атомы и пустота. Небытие для Демокрита – это пустота, и это серьёзное отличие Демокрита от Парменида. Такое небытие, как пустота, легко представить. Для Демокрита небытие есть пустота, а для Парменида – это логическая категория. |
| Таков был приговор естественного разума, который неизбежно остается в рамках природных категорий. Эти категории исключали мысль о любви и свободе как основе реальности. И то и другое неотделимо от чуда творческого акта, понятие о котором проистекает из другого чуда — Откровения. Отвлеченные парадоксы Элейской школы могли привлекать лишь изощренные умы, привычные к миру абстракций. Потому естественно, что никакие аргументы элеатов не защитили их концепцию от нападок. Религиозная мысль должна была говорить не только о Едином, но и объяснить мир и человеческую жизнь. Ответом на эту потребность явилось учение старшего современника Парменида — Гераклита. Он исходил из того, чем пронизана жизнь природы и общества, — из движения, и поэтому создал воззрение, диаметрально противоположное элейскому. Гераклит (540—470) жил в малоазийском городе Эфесе [ 10 ]. Он был свидетелем политических бурь, потрясавших его родину долгие годы. Гегемония лидийцев, вторжение на полуостров персов, борьба демократии с тиранией и эвпатридами — такова была обстановка, в которой прошла жизнь философа, провозгласившего «распрю» движущей силой природы. Подобно Пифагору, Гераклит был личностью, производившей большое впечатление, хотя и не всегда благоприятное. В отличие от кротонского теософа он прославился своими писаниями. Они дошли до нас в отрывках, которые вполне объясняют его прозвище «Скотейнос» — Темный. Читатели, вероятно, с большим трудом усваивали его капризный, афористический стиль изложения, в котором было мало последовательности и связности. Даже Сократ шутя признался, что все, что понял у Гераклита, прекрасно, но, наверное, еще лучше то, чего он не понял. Другой древний автор писал: «Не читай быстро книгу Гераклита Эфесского. Право, путь этот весьма трудно проходимый. Тьма и мрак непросветный. Но если бы тебя в нее ввел посвященный, то она стала бы для тебя яснее солнца» [ 11 ]. Одной из причин этой «темности» было то, что Гераклит являлся философом-поэтом, и не потому, что писал стихами, как Парменид, но в силу самого стиля его философствования. У него повсюду — образ, метафора, картина. В отличие от Парменида, он следовал не логике, а интуиции, угадывая истинную суть вещей. И лучшим методом для выражения своих прозрений он, по-видимому, признавал афоризмы и парадоксы. |
| То заключение о простоте и несложности первобытных религиозных верований, на которое дает нам право наблюдение над общим законом развития политеистических религий, подтверждается и общим историческим преданием народов, которое к этим качествам прибавляет новую черту, – совершенства и высоты религиозной жизни сравнительно с жизнью последующих поколений. Общий голос религиозного предания, выражающийся в сказаниях о золотом веке и т.п. тот, что в древности люди были ближе к Божеству, чем впоследствии и что религиозные понятия были тогда чище и возвышеннее. Та же мысль о простоте и сравнительном совершенстве первоначальных верований проводится очень часто у древних историков и философов. Так напр. Геродот, не смотря на все уважение к народным верованиям своего времени, свидетельствует, что эти верования не древни и не первоначальны, что они являлись постепенно, и указывает их самые источники. Он говорит, что Пелазги, родоначальники Греков, вначале не знали имен богов, что они приносили жертвы богам в совокупности, не различая их; что ни они, ни другие обитатели Греции (Карийцы, Лидяне, Аркадане) не знали идолов, что первые понятия о различии богов и их названий занесены из Египта и что обитатели Греции только вследствие утвердительного ответа Додонского оракула приняли их и стали почитать. Вообще, все подробности учения о богах, их числе и различных видах Геродот почитает очень не древними и составителями для Греков теогоний называет Гомера и Гезиода. 251 В более определенной и конкретной форме изображают первобытные религиозные верования древние философы; у них ясно проходит мысль, что политеизм явление сравнительно позднейшее и что в более глубокой древности существовали более возвышенные представления о Божестве. С этими более возвышенными представлениями они часто приводят в связь свои, более совершенные и удаляющиеся от народного политеизма, философские понятия. Так напр. Платон называет очень древним то учение, что Бог заключает в себе начало и конец всего сущего и всем управляет, 252 и говорит, что учение Элиатов о происхождении всех вещей из единого духовного начала существовало в Греции еще прежде Ксенофана, основателя Элейской школы. |
| Философская проповедь Сократа определяет собою все последующее умственное движение, которое она оплодотворила собою. Она возбудила ряд новых проблем, имевших принципиальное значение. Прежде всего если начало человеческого знания и разумной деятельности заключается в понятии, то что такое самое понятие? Чем является оно по отношению к человеческому разуму и ко всей познаваемой действительности? Понятие есть отвлечение человеческой мысли, которому в действительности ничто не соответствует. На таком представлении основано все учение мегарской школы, обратившей диалектику Сократа в систематическую софистику. Весь секрет мегарской диалектики состоит в отвлеченном утверждении того или другого общего понятия, которое в своей отвлеченности не допускает никакого конкретного сочетания с другими понятиями или представлениями. Предметом отвлеченного понятия может быть только абсолютная отвлеченность: это – «Бытие» элейских философов – вечное, неизменное, неподвижное, которому в сущности нельзя приписать никаких определенных предикатов, о котором, следовательно, не может быть никакой речи. Очевидно, что при таком условии понятие (как чистая отвлеченность) исключает всякую возможность познания. Диалектика понятий ведет к чистой софистике; логического познания – 28 – действительности быть не может, и то, что мы считаем истинным знанием, есть на самом деле только мнение, которое считается истинным (δξα ληϑς). Киническая школа, основанная Антисфеном, пришла противоположным путем к столь же скептическому результату. В окружающем нас действительном мире не существует никаких отвлеченностей; в нем нет ничего, что соответствовало бы общим отвлеченным понятиям: существуют только единичные конкретные вещи и частные отношения; общие отвлеченные понятия суть только наши слова. Вещи не подлежат общим понятиям или определениям: всякое сочинение общего сказуемого с частным единичным подлежащим – по необходимости ложно, откуда выходит, что вещи нельзя логически познавать или определять: их можно только называть или описывать посредством сравнения или перечисления их составных частей. Истинное определение вещи (ее οχεος λγος) есть ее название, ее имя собственное; истинный логос, или понятие вещи, «есть то, что объясняет, чем была или что есть данная вещь». Таким образом, и здесь познание вещей оказывается невозможным; возможно лишь представление о них, сопровождаемое «объяснением», которое может быть дано лишь посредством сравнений или перечисления составных частей данного предмета, т. е. посредством описания. |
|
|
