| 71,72,73 Начинателем этой школы иные называют Гомера, ибо он более всех высказывается об одних и тех же предметах в разных местах по-разному и в высказываниях своих никогда не дает определенных догм. Называют скептическими и изречения семи мудрецов, такие, как «Ничего слишком» и «За порукой – расплата», ибо понятно, что если кто в чем-то ручается твердо и убежденно, то за этим следует расплата. Скептически судили, говорят они, Архилох и Еврипид, когда Архилох говорит: Настроения у смертных, друг мой Главк, Лептинов сын, Таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс 752 , – а Еврипид: О Зевс! За что зовут несчастных смертных Разумными? Иль мы в твоей цепи Не все вершим, чего ты пожелаешь?.. 753 И Ксенофан, и Зенон Элейский, и Демокрит, по такому мнению, оказываются скептиками; Ксенофан, когда говорит: И ни один из людей не видел и впредь не познает Ясного образа... Зенон, когда отрицает движение, говоря: «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет»; Демокрит, когда отбрасывает качества и говорит: «По уговору холод, по уговору тепло, по существу же лишь атомы и пустота» и еще: «По существу мы ничего не знаем, ибо истина – в глубинах». Так же и Платон оставляет истину богам и божеским чадам, сам же ищет лишь правдоподобного смысла 754 . И Еврипид говорит: Кто знает, эта жизнь не есть ли смерть, И смерть не есть ли то, что жизнь, для смертных? 755 И Эмпедокл: Оку людскому незримо оно и слуху невнятно, Даже умом необъемлемо... И перед этим: Мы постигаем лишь то, с чем столкнуться приходится в жизни. И даже Гераклит: «О величайшем не станем гадать наобум». И Гиппократ высказывается лишь с сомнением, как подобает человеку. Но прежде всего Гомер: Гибок язык человека – речей для него изобильно Всяких: поле для слов и сюда и туда беспредельно. Что человеку измолвишь, то от него и услышишь 756 . Ибо здесь говорится о равносилии и противоположности доводов. 74 Цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами ни о чем догматически не высказывались. Даже приводя и излагая мнения других, они ничего не определяли 757 , не определяли и того, что они делали: они отрицали даже, что они ничего не |
| 99 Это же соотношение применяется и к Духу Св.: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое» ( Ин. 16:14–15 ): Отец открывается в Сыне, а Сын возвещается Духом Св., но все это есть откровение Отца чрез Сына в Духе Св. В этом смысле можно понять и известное выражение св. Василия Великого , что «Сын есть образ Отца, а Дух Св. – образ Сына» (О Духе Святом). 100 Фома Аквинский (ок. 1225–1274) – основные работы: «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», называемая также «Суммой философии». Учение св. Фомы о сущности, сформулированное в I и II книгах «Суммы философии» и в I книге «Суммы теологии», в целом основано на восходящей к Аристотелю антитезе потенциального, открытой для перемен незавершённости, и актуального, принципа порядка и чёткости («чистая потенциальность» (материя) и «чистая актуальность» (Бог) составляют два полюса бытия), и на аристотелевском же различении первой и второй сущности, трактуемой как акциденция и субстанция. Эта трактовка становится впоследствии господствующей не только в доктрине католической церкви, но и становится общим местом в философии Нового Времени (Декарт, Спиноза). 101 δοξα (греч., мн. ч. δοξαι), мнение – важнейшая категория древнегреческой философии, введена основателем элейской школы Парменидом. В системе Парменида «мир докса» – «мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (В1, 30) противопоставляется «миру истины» (Αλητεα), который суть тождество бытия и мышления, мышление сущего (о сущем). Следует отметить, однако, что мир истины и мир мнения не различны между собою по факту: это один и тот же мир, но только с разным субъектом его восприятия – совершенным божественным или же несовершенным человеческим. В отличие от вечного и неподвижного мира истины, мир докса находится в процессе постоянного становления, являясь смесью бытия и небытия, истины и лжи, и непосредственно связан со сферой языка, именующего многими именами единое Сущее. Конструкции Парменида оказали огромное влияние на развитие философии в целом и на учение Платона, вводившего различение между миром идей и миром становления, в частности. Однако Платон, в отличие от Парменида, предлагает рассматривать мир становления как подобие, слепок парадейгмы – умопостигаемого мира, как «другое» мира идей – космическое воплощение платонической триады – Единого, Ума и Души, δοξα Платона – скорее, синоним чувственной пестроты мира, предшествующей ее подлинному по знанию, нежели символ небытия. |
| Laurin, J. R . Orientations maîtresses des apologistes chrétiens de 270 361. – Rome: Gregorian Biblical BookShop, 1954. P. 358. Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление I. VIII. 19; IV XIV. 1; VII. II. 2; II. IV. 5; X. IV. 32 (дважды); XII. XXIX. 19; XIV. XIX. 10; XIV. III. 7; XIV. XIV. 9; XIV. XXVI. 8; XIV. XXVII. 11; XV. V. 14; XV. LXII. 16. «[Мы, христиане] полюбив лучшую часть или, скорее, найдя и восстановив то, что единственно истинно, отступили от лжи, не обращаясь, как философы эллинов, к безбожным учениям (θεον λογισμν)» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. X. IV. 32). Философы, не исповедующие веру в единого Бога, ставятся апологетом в прямое отношение с языческим безбожием. Евсевий утверждает, что вся эллинская философия, и тем более те ее школы, что отрицают божественное, вышли из безбожного язычества и явили собой еще худший образ жизни: «Некоторые… провозгласили солнце, луну и звезды первыми богами и объявили их единственными причинами вселенной. Другие даровали титул богов плодам земли, влажным, сухим и горячим элементам и другим составным частям мира... некоторые задолго до них обожествляли свои собственные страсти и доставляли удовольствие своей богине [любви]. Прочие обожествили тиранов и властителей… Иные снова, став игрушками злых духов и демонов, добивались удовольствий от них через обряды поклонения. Другие [философы-материалисты], которые не могли вынести ничего из этого, представили безбожное (θεον) как нечто гораздо лучше [перечисленного]» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. VII. II. 2). К ним Евсевий относит философов милетской, элейской, киренской школ, учеников Эпикура, Демокрита и Метродора Хиосского, которые, по мнению апологета, относят причину к «иррациональному импульсу и спонтанному движению» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. I. VIII. 13). Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. I. VIII. 19; VII. II. 2; VII. XIX. 8, XII. XLIX. 15, XII. L. 1; II. IV. 5; XIV. XIX. 10; XIV. III. 7; XIV. XIV. 9; XIV. XXVI. 8; XIV. XXVII. 11; XV. V. 14; XV. LXII. 16. |
| Maxime 55; Le Discret. Ch. III. 53. тем самым (лат.). 54. хиазм (греч. χιασμς) — от начертания буквы «хи» — риторическая фигура, состоящая из двух аналогичных друг другу словосочетаний, в первом из которых порядок слов прямой, а во втором — обратный; сопоставление любых явлений, состоящих из двух элементов с прямым и обратным порядком. 55. плеонексия (греч.) — жадность, корыстолюбие; обман, надувательство. 56. Frangois de Sales. CEuvres completes. Vives, 1872. T. IV. P. 230—231; 277—278. 57. Святой Франциск Сальский (1567—1622) — католический мистик, активный деятель контрреформации; епископ Женевский. 58. 1 Кор. 13:1. 59. букв.: очень тихо. 60. мегарики (по названию греческого города Мегары) — последователи философской школы Евклида Мегарского, основанной ок. 400 г. до н. э. К ним относились и элеаты, и сам Зенон Элейский, отрицавший движение. Прославились как изощренные диалектики, близкие к киникам. Их влияние испытали стоики. 61. обрушивающаяся груда (лат.) — апория Зенона, один из самых известных парадоксов мегариков. 62. апории (греч.) — тупик в прямом и переносном смысле. 63. букв.: тихо, спокойно, медленно (ит.) — обозначение медленного музыкального темпа; название произведения (или его части), написанного в характере адажио. 64. да будет (лат.). 65. «Милая весна придает времени блеск». И время… —Здесь игра слов: temps переводится и как «время», и как «погода». 66. неусыпный страж — время (греч.). 67. См.: Мк. 4:26—29. 68. средство от боли (лат.). 69. Здесь игра слов: valeur (ценность) во французском языке имеет и другой перевод: значимость. 70. энтропия (греч. — «превращение») — это слово современные физики понимают как «непрерывное уменьшение упорядоченности термодинамических систем». У В. Янкелевича имеется в виду скорее этимологическое значение этого слова: повернутость, обращенность, то есть ориентация. 71. то, что бывает один раз; однажды (лат.). 72. этость (лат.) — схоластический термин. 73. Жане Пьер (1859—1947) — психолог–экспериментатор и невропатолог; автор трудов по психологии языка и речи. |
| Ведь вглядываясь в мнимый мир, мы сами теряем в подлинности, взирая на сущее, мы обретаем собственную устойчивость. Утвердив «все» как сущее («есть»), Фалес совершил нечто великое, он выделил критерий и предмет философского, а потом и научного исследования. Ведь только сущее (в отличие от мнимого и не сущего, вообще от реальности с неопределенным статусом) можно познать и исследовать сущее является центральным понятием античной философии, ключевым экзистенциалом античной культуры. Фалес долго на «есть» не задержался (к нему впоследствии вернутся мыслители Элейской школы, а затем и Платон), но даже если бы Фалес сказал только «Все есть», он заслужил бы звание философа. Ведь сказав «есть» философ сразу пронизывает беспредельно многообразное, пестрое и растекающееся, клубящееся «все» как бы зевсовой молнией, охватывает «все» общей чертой: теперь, сколько бы ни были разнообразны грани «всего», в них уследимо общее: все они есть. «Все», о котором говорит Фалес, сводимо к одному и укоренено в нем, как ветви и листья кроны сходятся в единый ствол, питающий их соками, идущими от корней, скрытых во мраке земли. Мы начали со «всего», но теперь мы видим, что начали не с начала, продираясь через «все», мы шли к «есть». «Начало» (греч. ρχ, «архэ») – важнейший принцип всей досократической философии, для того, чтобы что-либо познать, нужно вернуться к началу, к истоку. Обращение к началу – движение, заимствованное философией у мифа. Среди всех мифов наиболее важные – повествующие о начале, о том, откуда все произошло, кто был первым. Греческий миф, сохраненный у Гесиода, повествует о происхождении всего из хаоса (бездна, зияние, зевание), чуждого форме и порядку состояния вещей, как бы слепленных в один большой ком. Состояние хаоса хорошо иллюстрируют существа, хаосом порожденные, но живущие уже в упорядоченном – космическом мире, например, Тифон. По предание у этого чудовища было сто голов, притом разных: звериных, птичьих, человечьих, – все они пищали, рычали, кричали, издавая тем самым невероятный шум, делавший невозможным что-либо услышать и понять. |
| Ибо грядущее для нас — и есть вечное настоящее для Него. Созерцая при свете этого вечного настоящего временные ряды, это око видит одни из них наполненными божественным содержанием и божественною жизнью: тем самым эти ряды введены в вечный покой: они не нарушают его полноты, потому что они принадлежат к ней. Другие временные ряды — те, которые не связаны с вечною жизнью, т. е. не содержат ее зачатков и не приводят к ней, — не нарушают полноты вечного покоя по другой причине. Всеединое сознание от начала видит эти ряды греховного существования, приводящие к смерти, пустыми и мертвыми. Вечный покой не может быть нарушен этими темными рядами, потому что содержание их призрачно: в них нет ни вечной действительности, ни вечной жизни; и от действительности и от жизни они навеки отсечены. Отсюда видно, как следует понимать реальность сущего становящегося. Это — реальность относительная именно потому, что она существует не сама по себе, а через абсолютную реальность идеи, — через выявление двояких потенций идеи, положительных и отрицательных; при этом реальность отрицательных потенций выражается в деятельном отрицании идеи, которое в ней черпает все свое содержание. Так или иначе, идея присутствует во всем мировом движении, во всей борьбе противоположных стремлений, из которых она складывается. Ею в мире все живет, все движется — даже отрицание и зло. Она есть в вечном покое; но, как справедливо указал еще Платон в споре против мегарской школы, она есть и в движении мироздания. Там она все движет, сама оставаясь неподвижною. Отсюда ясно, как разрешается смутившая элейских философов антиномия в понятии времени и временного. Для них, как мы видели, временное есть мнимое, потому что в истинном или безусловном бытии не может быть неполноты, несовершенства, а, следовательно, стремления, возникновения и становления. Если времени и временного нет в Безусловном, то, согласно заключению этих философов, временное не есть сущее, а только кажущееся. Вышеизложенное дает нам возможность снять это противоречие и примирить безусловную реальность процесса во времени с реальностью самого Безусловного. |
| Именно поэтому сомнение в Его бытии, хотя оно и не является доктринальным атеизмом, а бывает всего лишь «безумием», все же предстает сомнением онтологическим. Если нет этого Бога, то нет вообще Бога, потому что другие боги – не боги. Последнее утверждение уже демонстрировалось выше и еще затребуется несколько ниже, когда мы будем рассматривать само имя «Бог» как понятие. Процитируем здесь только характерные слова из Послания Иеремии, которое, как сохранившееся только в греческой версии, является вкладом Септуагинты в хранилище библейской мысли: «Язык их выстроган художником, и сами они оправлены в золото и серебро; но они ложные, и не могут говорить... Они как бревно в доме; сердца их, говорят, точат черви земляные, и съедают их самих и одежду их, – а они не чувствуют... За большую цену они куплены, а духа нет в них (ν ος οκ στι πνεμα)...» (Посл Иер 7,19:24 ). Отсутствие духа в идолах означает их несуществование как богов: они есть, «но они ложные» (ψευδ δ στν), т.е. ненастоящие. Отсюда ясно, что Бог в собственном смысле, т.е. именно как Бог, един. Поэтому Его отрицание – не выявление ошибки в определении не есть Бог»), а отрицание целого класса существ, а именно – того уникального класса, который имеет единственного представителя не есть»). Итак, в Ветхом Завете определенно наличествует представление о том, что один и тот же предмет мысли допускает абсолютные высказывания о его бытии либо небытии. Этого достаточно для того, чтобы понятия «бытие» и «небытие» оформились как логические категории, на том же самом уровне, на котором их обнаруживает и Парменид, хотя вопросы, которые задает себе человек в Библии, мало похожи на проблемы, актуальные для мыслителей Элейской школы. Наименование Бога «Сущим» ( ν) могло быть понято и просто как удостоверение в том, что Он действительно существует, но правильнее было бы понять его как истолкование имени собственного 688 , в том смысле, что существование является Его собственным признаком. Прежде всего этот признак должен был, по всей видимости, отличить Бога от конкретного класса несуществующих объектов, а именно – египетских богов. |
| космологическим), отчасти через приведение его в связь с началами философских систем, возникших из самой же критической философии Канта. К первому типу принадлежат дальнейшие из доказательств бытия Божия, причисляемые к онтологическим, и которые мы впервые встречаем у философов Элейской школы. Существо высочайшее мыслится в них под формой абсолютного бытия первоначального, необходимого, вечного и неизменного. Целью этих философов было доказать необходимость существования такого бытия, как условия бытия изменяющегося. «Если что – нибудь существует, говорит Ксенофан, то бытие должно быть вечным, потому что возможно, чтобы что – нибудь возникло из ничего». «Если бы даже ничего не было, говорит другой Элеат Мелисс, то и тогда об этом ничто мы говорили бы как о сущем, или: тогда это самое ничто и было бы бытием». Смысл этих и подобных умозаключений древних философов тот, что понятие о чистом, безусловном бытии (Божестве) должно предшествовать понятию о каком бы то ни было частном бытии, и делать его возможным; оно есть самодостоверное понятие, потому что без него невозможно никакое понятие о чем бы то ни было существующем. Эта мысль, лежащая в основе учения Элатов, не раз в различной форме повторялась предыдущими, преимущественно средневековыми, философами. Так напр., по учению Фомы Аквината, в Боге сущность Его не различается от Его существования, т.е. с понятием о Боге реальном бытии; «как само собой, очевидно, что целое больше своей части, так же само собой достоверно и то, что Бог необходимо должен существовать, ибо существо Божье и есть само Его бытие». «Нельзя даже и помыслить, говорит Альберт Великий, чтобы чистое (абсолютное) бытие не предшествовало небытию; потому что когда мыслится отрицание, то оно необходимо представляется обусловленным утверждением. Такое бытие предполагает даже тем, кто его отрицает; ибо на вопрос, что он отрицает, когда говорит: небытие, он обыкновенно дает ответ, что отрицает бытие и таким образом полагает бытие прежде, чем отрицать его». Мысль о том, что в самом понятии абсолютного необходимо дано и понятие его существования, со всей ясностью выражена в учении о Боге (как абсолютном существе) Спинозы. «В Боге, говорит он, его сущность и необходимость существования неразличимы между собой». Бог есть существо, которого сама сущность состоит в необходимости бытия. «Под самопричиной (causa sui) я понимаю то, сущность чего есть существования или же природа чего не может быть представлена иначе, как существующей». 427 |
| Кто-то скажет, что это были суеверия, но пусть он задумается над тем фактом, что цивилизации, основанные на этих «суевериях», просуществовали по нескольку тысяч лет каждая, а та, что опровергла суеверия и полагается только на то, что можно потрогать, за четыре века своего существования пережила пять революций и вошла сегодня сразу в несколько кризисов — экономический, политический, экологический и демографический, — вряд ли отпразднует своё пятисотлетие. Однако мы нарушили хронологию сотворения мира и забежали вперёд. До государства ещё далеко, пока мы добрались лишь до создания человеческой личности. И отличительной особенностью этой личности, тем признаком, который, собственно, и делает её личностью, а не просто индивидом, стал дар слова, дающий возможность создавать свои личные миры, в разные периоды жизни разные. Как возникают эти личные миры, число которых в точности равно числу человеческих личностей, ибо среди них, как среди снежинок, нет двух одинаковых? Первыми поставили этот вопрос древнегреческие философы элейской школы (VI в. до н.э.). Сама его постановка была столь важной вехой в развитии человеческой мысли, что её следует считать началом философии как отрасли знания. До этого предполагалось, что мир есть только один — тот, который «существует». Элеаты справедливо указали на то, что это утверждение останется пустым звуком, если мы не дадим определения понятию «существует». Так была осознана центральная проблема философии — проблема онтологии. Парменид и Зенон дали своё решение этой проблемы: существует то, что может быть познано; того, что не может быть познано, не существует. Механизм познания не сводился у них к логическому анализу, а включал также интуицию (умозрение), но результат познания должен быть ясно сформулирован. Это означает следующее: существует то, и только то, что может быть описано словами. Значит, вариантов существующего может быть столько, сколько может быть предложено его описаний. С наступлением христианской эры проблема онтологии целиком перешла в ведение религии и вернулась в философию только в VIII веке, когда она отделилась от богословия. В принципе соглашаясь с элеатами в отождествлении существования и познаваемости, Иммануил Кант (1724—1804) сделал следующий шаг в развитии их идеи и дал своё объяснение тому, как человек познаёт то, что он называет «окружающим миром», давая ему тем самым статус существующего. Его учение о четырёх отделах, проходя через которые оформляется наше представление о вещах, мы уже излагали выше. |
| Микр, мальчик, отпущенник Ликона V 72, 73 Милон, пифагореец, шестикратный олимпийский победитель в борьбе VIII 39 Мильтиад, правитель Херсонеса Фракийского, потом афинский стратег, победитель при Марафоне I 56 Мильтиад, отец стоика Аристона Хиосского VII 37 Мильтиад, стоик, ученик Аристона Хиосского VII 161 Мимнерм (втор. пол. VII в.), элегик из Колофона, считался первым поэтом любви. См. Ук. ист. Миний, лицо неустановленное. См. Ук. ист. Мирмек, философ-мегарик, ученик Евфранта Олинфского, оппонент, а затем последователь Стильпона II 113 Мирмек, упоминается в завещании Аристотеля V 14 Мирониан Амастрийский, историограф. См. Ук. ист. Мис, ученик и отпущенник Эпикура X 3, 21 Митра, казначей царя Лисимаха, покровитель эпикурейцев; Эпикур писал к нему и посвящал ему свои сочинения II 102; X 4 Митридат, почитатель Платона и посвятитель его статуи III 25 Мнасей, отец Зенона Китийского VII 1, 10, 11, 31 Мнесагор, отец Архита Тарентийского VIII 79 Мнесарх, камнерез, считается отцом Пифагора VIII 1, 6 Мнесиген, один из душеприказчиков Стратона V 62 Мнесилох, комедиограф, возможно, идентичен Мнесимаху. См. Ук. ист. Мнесимах, поэт средней комедии. См. Ук. ист. Мнесистрат Фасоский, ученик Платона. См. Ук. ист. Мнесистрат, лицо неустановленное VII 177 Молон, возможно, афинский архонт в 362/61 г. III 34 Молон, отпущенник Феофраста V 55 Моним CupakyзckuйVI 82–83 Мосх, ученик Федона, глава элидской школы, известен тем, что питался только водой и смоквами II 126 Мох, финикийский мудрец, которому приписывалось создание учения об атомах I 1 Мусей, мифический поэт, считался основателем религиозной поэзии I 3 Навкид, ученик Демокрита и учитель Эпикура, возможно, идентичен Навсифану I 15 Навсифан (IV в.), атомист и физик из преемства Демокрита, первый учитель Эпикура I 15; IX 64, 69, 102; X 7, 8, 13, 14 Неанф Кизикийский (ок. 300), ритор, ученик Филиска Милетского. См. Ук. ист. Неарх, тиранн, которого пытался свергнуть Зенон Элейский IX 26 Нектанеб, последний царь XXX династии Египта, низвергнутый персами в 341 г.; считался истинным отцом Александра Великого VIII 87 |
|
|
