| 39 Образ Сифа играет большую роль в текстах из Наг Хаммади; исследователи предполагают, что примерно ок. 11 сочинений относятся к «сифианскому» ответвлению гностицизма. См.: K.-W. Tröger, Zum gegenwärtigen Stand der Gnosis und Nag Hammadi Forschung. Altes Testament-Frühjudentum-Gnosis. Neue Studien zu «Gnosis und Bibel» hrsg. von Karl-Wolfgang Tröger. Berlin 1980, S. 22–23. (A. C.). 40 См. наши наблюдения над историософией гностиков: А. И. Сидоров, Гностическая философия истории (каиниты, сифиане и архонтики у Епифания). Палестинский Сборник. Вып. 29 (92). Л. 1987, с. 41–56. Здесь, в частности, отмечается связь этой историософии с гностической антропологией, суть которой состоит в том, что человек представляется в качестве «безликой части духовного универсума». (А. С.). 41 В новейшее время вопрос об иудейских истоках гностицизма достаточно оживленно дискутируется в специальной литературе, причем мнения исследователей часто расходятся в диаметральных направлениях. Одни, как, например, Г. Киспел, считают, что гностицизм и христианство обладают «историческим сродством», развившись оба на «иудейской почве». См.: G. Quispel, Gnostic Studies. Leiden 1974, p. 196–212. Другие, как, например, В. Ван Унник, полагают, что истоки гностицизма вряд ли следует искать в иудаизме. См.: W. С. Van Unnik, Gnosis und Judentum. Gnosis. Festschrift für Hans jonas. Göttingen 1978, S. 65–86. На наш взгляд, поскольку гностицизм представляет собой явление в высшей степени синкретическое, ставить вопрос о едином (или главном) истоке его вряд ли возможно. Однако несомненно, что течения «иудейского мистицизма» (как бы «протокаббалистического толка») сыграли определенную роль в формировании некоторых гностических сект и, в частности, офитов. (А. С.). 42 См. нашу статью, где выясняется философский аспект учения Василида в изложении Ипполита: А. И. Сидоров, Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту). Религии мира. История и современность. Ежегодник 1982. М. 1982, с. 159–183. (А. С.). 43 В древнее время знали только семь планет, но предполагали, что сверх космоса существует нечто высшее, и этому высшему усвояли название огдоады. |
| Благодаря таким художественным характеристикам и такому стилю христианская истина, провозглашаемая в этом храме, – наглядна, достоверна. Она осязательнее, реальнее самой жизни и утверждает за миром сверхрациональным больше прав на существование, чем за миром земным. Новое качество киевского ансамбля в сравнении с Осиос Лукас – усиление скульптурности объемов, а также явственная склонность к учительному значению живописи. Своеобразным ключом к прочтению общего замысла мозаик является фигура Богоматери Оранты в апсиде. Её фигура выглядит огромной, золотой мафорий широко раскинут и, кажется, покрывает все находящееся под ним, пропорции сокращены, ноги неколебимо утверждены, а руки почти вертикально напряженно удерживаются в молитве. Молитва Богоматери уподоблялась физическому усилию, это страда предстояния перед Господом, многотрудное воинственное делание «за други своя». Ассоциации моления Богоматери с молитвой Моисея в битве с амаликитянами, 154 Симеона Столпника, недвижно стоящего на столпе и благодаря этому «собеседующего» с Богом, Серафима Саровского , удерживающегося на камне под натиском бесовской рати, помогают осознать внутренний смысл Её моления как духовной брани. Физическое напряжение в ней неотъемлемо от напряжения теургической силы, сдвигающей горы и «расточающей» врагов. Оранта, не опускающая своих рук, – не просто Нерушимая стена, Она – Избранная Воевода, самоотверженно принимающая на себя воинский труд защиты своего, русского, народа. Она, но мнению С. С. Аверинцева , 155 уподоблена Афине – передовому бойцу греческих отрядов, но реальный труд Паллады переведен в Её образе в плоскость духовного и физического предстояния – молитвенного усилия. Её молитва и вера, как и вера в Её непреклонность и мощь, чужды всякой сентиментальности или нежной чувствительности. Вместе с тем ошибочно представление, заставляющее видеть в Её фигуре искаженность пропорций, приземистость и приземленность. Вся Её величавая стать, широкие плечи, большие руки, округлые колени, ясный и бодрый лик, крупный, «массивный» золотой асист, делающий осязательным пространное, покрывающее движение складок Её одежд,– все это постоянно сопрягает силу духа с физической крепостью, заставляя видеть в образе Оранты идеальное воплощение молодой русской культуры, своеобразный изобразительный эквивалент её эпического размаха и силы. Она – живое олицетворение начального русского христианства, цельного, здорового, раскрытого всему миру, но твердо стоящего на ногах. 156 Этот образ представляет зарождение русской духовности, определяя многое в её последующем развитии. Потом в русское искусство придут иные образы – тонкие и лирические, но в его истоке – Богоматерь «Царствия Нерушимое стено», надежда и оплот русской государственности и русской души. |
| Если бы не было саранчи, которая появлялась подобно туче для исполнения назначенного ей дела и бесконечных полей, заросших густыми волчцами, которые служат явным признаком как опустения, так и плодородия земли, так что в ней как в древности могли бы произрастать все роды плодов; если бы не было пожара, который, как рассказывает лорд Линдсей, сжег в соседстве целую сторону горы и истребил на нем многие деревья и который таким образом угрожал этому уголку земли полным опустошением; если бы там, где растут оливковые деревья, не было заметно отсутствие всякого за ними ухода, и лавры, которые во всей своей свежести были бы символами не увядшей славы, не были за немногими исключениями обнажены и опалены, так что они не могут уже предстать во всем своем великолепии перед путешественником; если бы эта столь прекрасная страна не была необитаема и покинута людьми, и не эти дикие обитатели уединенной деревни, лежащей в местности, годной для княжеских дворцов, а не для убогих хижин, обитатели, которые отказывали нам в молоке, или какой-либо другой пище за деньги, и не хотели позволить нам раскинуть нашу палатку на одну ночь на пустынном месте близ их жилищ; если бы мы не встретили лагеря бедных скитальцев, с их жёнами, детьми и прежалким стадом в другой лесистой местности галаадских гор если бы вместо цветущего в прелестной стране города, расположенного как в древние времена при истоке Амура, мы не нашли только едва заметные развалины, которые еще не признаются за Ум-ель-Галаад, – если бы не было таких знамений, явно указывающих на исполнившиеся приговоры свыше, эти холмы, преисполненные красоты, были бы не уголком, оставшимся пощаженным при всеобщем опустошении, а представлялись бы такими, которых проклятие никогда не поражало, и которые стоят в земле, еще благословенной Господом. Но, несмотря на то, эти прекрасные холмы, расположенные между опустошенной долиной Иордана и голыми равнинами Васана, разграничивающие их между собой, образуют как будто для каждого поля уголок, который, будучи оставлен и давно забыт, не подвергся однако же совершенному запустению; а Галаад, земля бальзама, имеет вид, как будто бы он был и ныне еще Галаадом. |
| Как мы отмечали, эти феномены не являются «стратегиями» человека, ибо сознание не управляет их выстраиванием и протеканием. Сознание также не управляет и самим их зарождением, появлением: они возникают не по воле человека и без его ведома, и могут долго оставаться незамеченными, неосознаваемыми. Это неконтролируемое присутствие паттернов бессознательного может сказываться на репертуаре возможных стратегий человека – ибо априори нельзя, конечно, считать, что любые стратегии совместимы с данными паттернами; оно также может сказываться и на строении каких-то стратегий. Конкретно же, мы обнаруживаем, что паттерны бессознательного совместимы с виртуальными практиками (невротики и маньяки вполне способны быть и адептами Интернета: иллюстрация примитивная, но убедительная). Можно сказать поэтому, что, помимо феноменов топики идиотии, где паттерны бессознательного подвергаются виртуализации, возможны и такие режимы активности человека, в которых эти паттерны существуют в своей обычной форме, параллельно той или иной виртуальной практике. Наш вывод, достигнутый философским путем, формулирует один из фундаментальных фактов религиозной жизни, который открывали на опыте во всех религиях и духовных традициях. В аскетической практике феномены бессознательного, как нетрудно убедиться, суть именно те феномены, которые носят здесь имя страстей: хотя аскетический дискурс необычайно далек от психоаналитического, однако в обоих случаях можно зафиксировать один и тот же набор определяющих структурных признаков, таких как непроизвольный характер зарождения, устойчивый и циклический характер и проч. С учетом этого, наш вывод на языке аскезы означает не что иное как краеугольное положение о необходимости преодоления страстей, знаменитой Невидимой Брани, для духовного восхождения. Но взгляд на аскетический дискурс в свете топики Границы ведет дальше и глубже. Если феномены бессознательного соответствуют страстям в аскетике, то становится понятно, что, как в аналитике Границы (и психоанализе) эти феномены вызывают вопрос о стоящем за ними Внеположном Истоке, так и в аскетике (и шире, в религиозной жизни) феномен страстей законно рождает тот же вопрос. |
| Как в Греции, так и в России Филокалическое Возрождение зарождалось снизу, из народной религиозности, и первое время оставалось народным движением, чуждаясь вестернизованной культуры просвещенного слоя. Однако уже в своем истоке оно было явлением книжной культуры, имея своим исходным импульсом – живительное влияние раннеисихастских текстов, а своим ядром, главной своей работой – возвращение этих текстов православному сознанию своего времени. То был некий синтез исихастской аскезы и книжных, филологических трудов, и основные центры, где он осуществлялся, являли собой своеобразные «аскетико-филологические школы», по принятому в науке выражению. Важнейшими примерами таких школ были сообщества вокруг старца Паисия Величковского в конце 18 в. и в Оптиной Пустыни в середине 19 в. Поэтому с полным основанием развитие Филокалического Возрождения может рассматриваться как постепенное углубление связей исихазма с культурой и постепенное же возвращение, восстановление всей полномерной «икономии понимания» исихазма. Восстановление проходило нескоро и нелегко, поскольку взаимодействие со сферой культуры в ситуации социокультурного раскола было, разумеется, далеко от гармонии и взаимопонимания. Тем не менее, в наши дни оно, пожалуй, уже состоялось полностью – хотя эта полнота была достигнута лишь в недавнее время. Существенную роль сыграли в этом усилия не только самих подвижников, но также и богословов русской диаспоры, таких как еп. Василий (Кривошеин) и прот. Иоанн Мейендорф. Восстановление синтеза почитания и понимания, как мы говорили, означает и возврат культуротворческих возможностей исихазма. Когда же исихазм вновь оказывается фактором культурного воздействия, устраняются причины и корни социокультурного раскола, и возникают предпосылки его преодоления. Наконец, в качестве следующего шага, исихазм, вновь ставший культурным фактором, может постепенно утверждаться и в качестве стержневого, культурообразующего фактора – что, в свою очередь, означает возвращение к Исихастскому культурному проекту. |
| Как и для кантовского этапа, задача введения послекантовской антропологии классического немецкого идеализма в идейный контекст европейской антропологической модели заключается, в первую очередь, в выяснении связей этой антропологии с системой из «пяти портретных черт», характеризующих модель: индивидуированность – дуалистичность – субстанциальность – гносеологичность – спекуляризованность. Увидеть судьбу каждой из этих черт не составляет особенного труда; но, делая это, мы убедимся, что на новом этапе их система сама по себе уже не передает полностью специфической природы возникающей (анти)антропологии: в учениях спекулятивного монизма ключевое значение приобретают те новые антиантропологические особенности, которые мы описывали. Роль этих особенностей ярко выступает при рассмотрении уже первой из этих черт, индивидуированности. Как мы подробно говорили в предыдущих разделах, эта черта играла роль путеводной нити в процессе становления классической антропологической модели: все это становление направлялось интуицией отыскания, выделения (а, может быть, и выделывания) ядра-предела индивидуации, элементарной мыследействующей инстанции-единицы, единичного самодовлеющего мыследействующего агента. Такое отыскание давало основу, ключ для решения двух коренных проблем: проблемы (само)идентичности человека и проблемы познания; и нужным решением явились концепции субъекта и индивида, которые оказались весьма жизнеспособны и, меняя свои формы, развиваясь, стали непременной частью учений классической метафизики. Разумеется, мы их находим и в системах послекантовского немецкого идеализма; но здесь с этим основоустройством индивидуации, ставшим уже традиционным, тесно соединяется другая, очень отличная идейная нить. Изначальная идея «самодовлеющего мыследействующего агента», лежащая в истоке индивидуированности, получает неожиданный поворот! Вдохновленный успехом Канта, этот идеализм имел свою изначальную идею и даже пафос: пафос возвеличения, абсолютизации спекулятивного мышления, утверждения полной неограниченности его мощи, его возможностей. И под его влиянием, идея-интуиция «самодовлеющего мыследействующего агента» вырастает и превращается в идею абсолютного мыследействующего агента, носителя абсолютного мышления, обладающего не просто познающей, но абсолютно полагающей способностью. |
| Можно сразу признать, что здесь несостоятелен путь внешних запретов, насильственных и дисциплинарных мер. Очевидный же конструктивный путь преодоления состоит в том, чтобы выдвинуть конкурентоспособные альтернативы: указать, либо создать, развить иные антропологические возможности – иные, однако такие, где также удовлетворялись бы те стороны и стремления Человека, удовлетворения которых он ищет сегодня во всевозможных экстремальных и гибельных стратегиях. Чего именно он ищет в них, что рассчитывает обрести? Ответ, который подсказывает наша беглая характеристика их, таков: как во все времена, искомым для Человека является полнота его самореализации, совершенная актуализация его идентичности; отличие же новой, сегодняшней ситуации в том, что главным показателем, критерием полноты для Человека начала выступать предельность как таковая – так что искомым, насыщающим является любой опыт, выводящий к антропологической границе. Отсюда вырисовываются и очертания возможной альтернативы. Чтобы быть принятой, альтернативная антропологическая стратегия или парадигма должна, прежде всего, предоставлять достаточное пространство для самореализации человеческой личности в ее цельной, неурезанной идентичности. Нетрудно заметить, что многие деструктивные импульсы и черты новых антропологических явлений в своем истоке представляют собой протест, бунт против социальной и глобальной архитектуры, лишающей Человека такого пространства, редуцирующей, обезличивающей его. Поэтому полноценная альтернатива должна соответствовать личностной парадигме, подобно тому как этой парадигме соответствуют феномены духовной традиции и диалога духовных традиций. Далее, к феномену духовной традиции нас обращает и другая необходимая черта искомой альтернативы: в ней должно быть место и для предельных антропологических проявлений, но, разумеется, уже не носящих деструктивного и катастрофического характера. Как мы видели выше, духовная практика и духовная традиция, будучи мета-антропологической стратегией, представляют собою сферу именно таких проявлений. |
| 61 . Кто же пойдет к тому, который, хотя и представляется хорошим советчиком (quamvis instructum ad consilii opem), однако же мало доступен, в котором есть нечто такое, что как бы заграждает источник воды? Что пользы быть мудрым, если этот мудрый не желает (давать) советов? Если ты заграждаешь путь к себе, как советчику (si consulendi intercludas copiam), то (этим самым) ты заключаешь источник, чтобы он не тек для других, а (в то же время) не был полезен и для тебя. 62 . Сказанное можно приложить и к тому, который, обладая благоразумием, оскверняет его пороками, (т. е.) сквернит источник в самом его истоке. (Люди же, как мы знаем, недоверчиво относятся к тем, кто страдает пороками, потому что нечистая) жизнь свидетельствует о нечистоте духа (gegeneres animos). (В замом деле) можешь ли ты почитать кого либо советчиком лучшим тебя, когда видишь, что по (своим) нравам он ниже тебя? Ведь, на кого я хочу положиться, тот должен быть выше меня. И разве я подумаю, что способен дать мне (хороший) совет тот, кто (как я вижу) не может помочь себе? Поверю ли я, что может освободить меня (от заботы) тот, кто не может освободить себя, — тот, котораго поработили удовольствия, кого победила страсть и подчинило корыстолюбие, ко–го похоть разстраивает и страх терзает? Возможно ли говорить о советах там, где не может быть речи о покое? 68 . (Нет), я буду удивляться и взирать на того советчика 818 , котораго Господь дал отцам, когда был милостив (к ним), и отнял, когда был оскорблен (ими). Ему то должен подражать (в своей жизни всякий) хороший советчик; (подобно ему) он должен охранять благоразумие от пороков, так как благоразумию чужда (всякая) скверна. Глава XIII. После изъяснения при посредстве божественных свидетельств красоты мудрости, св. отец переходит к прославлению союза… (добродетели) с другими добродетелями. 64 . Итак, кто как бы на своем лице носит образ красоты, (и в тоже время имеет) звероподобное тело и хищнические когти, тот безчестит образ вышней красоты (formae superioris… gratiam). Красота же добродетелей и особенно мудрости весьма удивительна и преславна 819 , как об этом свидетельствует писание. Ибо она прекраснее солнца, и светом своим она превосходит все расположение звездное (super omnem stellarum dispositionem). Ибо звездный свет поглощается ночью, премудрость же не побеждается злом (Прем. Сол. VII, 29–30). |
| Педагогическое наследие Ушинского давно стало национальным достоянием России, достоянием российской науки и культуры. Но оно еще далеко не полностью освоено и тем более использовано отечественной школой и педагогикой. Еще и сегодня остается актуальным поставленный П.П.Блонским почти столетие назад вопрос: «Вполне ли использовало потомство наследство Ушинского?» Равно как во многом еще справедлив и ответ, данный самим же П.П.Блонским на этот вопрос: «Приходится сказать, что нет, что русская педагогия после Ушинского шла какими-то непрямыми путями, что Ушинский еще жив для будущего. Тот хороший учебник по педагогике, ради которого Ушинский был послан за границу, не написан до сих пор, и также до сих пор русская педагогика не создала ничего равного опыту педагогической антропологии; и до сих пор она пробавляется педагогическими декламациями и эклектическими компиляциями психологического характера... Нет у нас до сих пор и хорошей научной школьной учебной книги по родному языку, и по-прежнему в учебниках наука уродуется для детей». Подчеркивая острую современность и живую востребованность идей Ушинского, П.П.Блонский в 1914 г. писал: «Сейчас, именно сейчас, в переживаемые нами дни, нам, русским педагогам, идеалы Ушинского должны быть особенно заветны, и сейчас более, чем когда-либо, нам время осуществить, реализовать его наследие вполне... Но пока... пока, обращаясь к великому и непревзойденному русскому педагогу, мы скажем: Ушинский велик, а мы – его должники» 6 . Эти слова, сказанные, повторим, почти век назад, сегодня приобретают особый смысл. Ибо сегодня мы вновь делаем ту же попытку, что и в истоке XX столетия, – стараемся приоткрыть дверь в гражданское общество, стараемся выйти из казарменной педагогики в мир педагогики гуманистической, созданной в России нашим великим предшественником и современником Константином Дмитриевичем Ушинским . Жизненный путь К.Д. Ушинского Константин Дмитриевич Ушинский родился в Туле 19 февраля 1824 г. (по другим данным – 1823 г.). Детство свое провел в небольшом живописном городке Новгород-Северске Черниговской губернии, навсегда сохранив теплые воспоминания об окружавшей его природе 7 . После окончания Новгород–Северской гимназии в 1840 г. поступил на юридический факультет Московского университета, который в то время, по словам известного историка К.Н.Бестужева–Рюмина (учившегося в конце 1840-х годов на том же юридическом факультете), «давал тон всей умственной жизни русского общества» 8 . В университете Ушинский, как отмечал его биограф М.Л.Песковский, «выделялся в студенческой среде самостоятельностью, независимостью своих воззрений, смелостью открыто высказывать мнения, идущие вразрез с господствующими взглядами» 9 . |
| Вместо того он тотчас приказал лечить себе рану, чтобы не произошло воспаления и вслед за тем не приключилось чего-нибудь худого. При этом открылось нечто, достойное замечания. Так как здесь не было ничего, чем бы лечить рану царя, то один из воинов вытащил было нож и думал уже отхватить часть собственного своего тела с целью приложить ее, еще теплую, к ране и таким образом предотвратить воспаление. Но царь, изъявив тому человеку свое благорасположение, запретил ему делать это, а приказал отрезать кусок мяса у одной утомленной бегом лошади и в ту же минуту приложить его к ране. Отсюда затем продолжал он длинный путь и в полночь прибыл в лагерь, расположенный при истоке Меандра, где из подгорных камней, будто из бесчисленного множества разверстых жерл, бьет вода чрезвычайно обильными ключами и, затопляя окрестную местность, сперва образует озеро, а потом, на дальнейшем пути, прорезает глубокое русло и становится рекой. Между тем Андроник, поскакав, как выше сказано, вперед, ничего не сделал, кроме того что пригнал в стан множество коней, принадлежавших тем самым неприятелям, которые убиты были царем. Так это происходило. После сего царь направился к Византии и, прибыв в Вифинию, поселил там освобожденных, как выше сказано, в Филомелионе римлян, для которых землю выменял у одного из монастырей, и в том же месте построил крепость, которую назвал Пилэ (Воротами). 10 . В это самое время свергнут с престола Косма, тогдашний правитель церковных дел, муж, украшавшийся жизнью и словом. Причина тому следующая. Был один человек, принявший монашество, по имени Нифонт; энциклического образования он не имел и за светские науки вовсе не брался, но с детства постоянно занимался священным Писанием. Этот Нифонт еще в то время, когда престол Церкви принадлежал Михаилу, мужу святому и исполненному добродетелей, был обвинен соборным судом 48 за то, что пред многими обнаруживал нездравые понятия о христианской вере, лишен бороды, которая простиралась у него до пят, и заключен в тюрьму. Когда же тот Михаил скончался и вместо него украшением престола сделался Косма, Нифонт вдруг получил свободы больше прежнего: всегда окружаем был народом в собраниях и на площадях и ничего иного не делал, как рассевал свое учение и отвергал еврейского Бога 49 , ища в этом личной пользы. |
|
|
