| Духа (charismata) (см.: CVatII. LG. 12; AG. 4), но и непосредственно Его Самого: «Благодать есть прежде всего и главным образом дар Духа, который оправдывает и освящает нас» (ККЦ. 2003; ср.: ККЦ. 1998); Св. Дух благодатно живет в сердцах верующих (см.: CVatII. LG. 4; Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3813), становясь их «внутренним учителем» (magister interior) (ККЦ. 1995). Подтверждением нетварности благодати служит и ее целевое предназначение, заключающееся в возможности общения и единства с Богом (gratia communis, unionis). Так, «благодать есть участие в жизни Бога, она вводит нас внутрь троической жизни» (ККЦ. 1997; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 225). Однако, не являясь в своем истоке производными человеческой природы, благодатные состояния верующих и осуществляемое ими «под воздействием Святого Духа» следование евангельским заповедям (см.: CVatII. LG. 39) все же не могут быть отнесены к разряду нетварного, т. е. божественного. Поэтому, будучи своего рода феноменальной трансформацией нетварной благодати Божией, т. е. жизни Св. Духа в верных, они именуются «тварной благодатью» (gratia creata). Т. о., в соответствии с «подлинным и точным» учением католич. Церкви «следует отвергнуть всякий образ мистического единения, которым верующие, каким бы то ни было способом, выходили бы за рамки тварного и присваивали себе божественное, даже если только один из атрибутов предвечного Бога приписывался бы им как нечто им присущее» (Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3814). Одной из функций понятия «тварная благодать» является, следов., указание на принципиальную неупразднимость трансцендентности Бога при вселении в человека, обеспечивающей к тому же полную сохранность тварной идентичности последнего. В отличие от господствовавшей со времен схоластики тенденции к обособлению тварной и нетварной благодати как 2 фактически не сообщающихся реальностей и, как следствие, к обезличенно-овеществленным представлениям о природе тварной благодати совр. |
| Недаром Милосердие особо почитается в христианской традиции, а сострадание в буддизме. Известный китаист Андрей Девятов, ссылаясь на Ясу Чингисхана, предлагает в качестве духовных скреп современной России свод ценностей под своеобразным названием. Пять «выше», а именно: 1. Духовное выше материального (это вошло в Указ Президента РФ) ; 2. Справедливость выше закона; 3. Общее выше частного; 4. Служение выше владения; 5. Власть выше собственности. Профессор Владимир Малявин, философ и востоковед, автор книги «Евразия и Всемирность», говорил о присущих евразийским народам общих ценностях и предложил три основных составляющих : 1. Смирение, кротость как выражение готовности к душевному общению, совместной жизни. Ибо сначала мы вместе, как в отношениях мать-дитя, отец-сын, учитель-ученик, а уже потом становимся «индивидами». Ложь западного либерализма в том, что он основывается на индивидуалистической философии. 2. Душевная искренность как преданность идеалу совместности (соборности) людей и основа нравственной дисциплины личности. Требует преодоления всего субъективного и частного в опыте. 3. Доброта и щедрость как выражение готовности жить вместе и даже вместо другого. Не предполагают нарочитого страдания и жертвенности, ибо тому, кто все оставляет, все останется. Принцип Христа «оставь все» имеет буквальные параллели в восточных учениях. Способом воспитания и развития этих жизненных ценностей является ритуальное действие, которое не просто определяется обществом, но само определяет его. Социум в своем истоке ритуален. Суть ритуала в Китае во внутреннем «пред-стоянии» Небу и Земле и окружающим людям, вовне ритуал проявляется по-разному, а внутри всегда одинаков. Актёр Пётр Мамонов незадолго до смерти, отвечая на мой вопрос о судьбе России, предложил для спасения считать в качестве ценностей и духовных скреп России семь нот спектра человеческой души общечеловеческого уровня до религиозного мировоззрения: Честь и Достоинство! (достоинство есть в Указе Президента и ценилось в царской России) ; Честность и Справедливость! (справедливость есть в Указе Президента, это очень ценили в СССР) ; Мораль и Нравственность! (высокие нравственные идеалы есть в Указе Президента, это особо ценится в современном обществе) ; Жизнь по совести! — это всенародно любимая формулировка достойного и правильного подхода к жизни в России во все времена. |
| ________________ 1 Epictet. Manuale, XXXIII, 8. 2 Эпиктет. Беседы , II, VIII, 2,14. Затем он четко формулирует два вытекающих отсюда положения: либо внебрачная связь возникает вследствие uзмehы-moicheia и, стало быть, нет ничего более противного закону (paranomotatai), нежели такого рода отношения, либо она не сопряжена ни с какой изменой, но тем не менее " лишена того, что делало бы ее сообразной закону " и потому постыдна, а в ее истоке лежит разврат 1 . Супружество, таким образом, является условием законности сексуальной деятельности. Древнее представление о том, что слишком сильная страсть к удовольствиям противоречит требованию господства над собой, отделено очень важной гранью от принципа, признающего законными лишь те удовольствия, которые получены в рамках матримониального института. Мусоний Руф эту грань переходит и в результате приходит к выводам, вполне заслуживающим нашего внимания, хотя многие из его современников, по всей видимости, нашли бы их несколько парадоксальными. Он сам формулирует их, как бы упреждая возможные возражения и кривотолки. Итак, подлежит ли какому либо осуждению физическая близость между двумя людьми, свободными от брачных уз?-- " Вступая в связь с гетерой или с незамужней женщиной, холостой мужчина не нарушает ничьих прав, а также никого не лишает надежд на потомство " . Но и в этом случае на нем лежит вина, поскольку проступок он все же совершает, подобно тому, как можно впасть в грех и несправедливость, не причинив вреда окружающим: достаточно лишь замараться и, " точно свинья, довлеть собственной грязи " 2 . Среди следствий этой концепции, устанавливающей сущностную зависимость между браком и сексуальной деятельностью, необходимо упомянуть также неприятие Мусонием контрацепции, практика которой,-- пишет он в тексте, посвященном вопросу о том, всех ли детей следует растить,-- противоречит законам полисов, регулирующим численность населения, вредная для индивидуумов (поскольку потомство это благо!), она посягает также и на вселенский порядок, угодный богам: " Неужели мы не грешим против отеческих богов и самого Юпитера, покровителя семьи, когда позволяем творить такие дела? |
| Бёме не дает рационального учения, выраженного в чистых понятиях, об Ungrund " e и свободе. Он говорит языком символов и мифов, и, может быть, именно потому ему удается приоткрыть глубину, до которой не доходит рациональная философия. Бёме имел видение об Ungrund " e, и оно оплодотворило германскую метафизику, которая пыталась его рационализировать. Германская метафизика, в отличие от латинской и греческой, будет видеть в первооснове бытия иррациональное начало, не разум, подобно солнцу освещающий мир, а волю, акт. Это исходит от Бёме, и его подземное действие можно найти у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Раскрылась возможность философии свободы, основанной на примате свободы над бытием. Гегель изменяет философии свободы, но и у него есть бёмевское начало, есть устремленность за пределы онтологизма. Основоположником философии свободы нужно считать Канта. Все приводит нас к тому, что бытие не есть последняя глубина, что есть начало добытийственное, с которым и связана свобода. Свобода не онтична, а меонична. Бытие есть вторичное порождение, и в нем свобода всегда уже ограничивается и даже совсем исчезает. Бытие есть застывшая свобода, есть затушенный и охлажденный огонь. В истоке же своем свобода огненна. Объективация и есть это охлаждение огня, застывание свободы. Бытие порождается трансцендентальным сознанием в сторону объекта. Тайна же первичного существования с его свободой, с его творческим огнем раскрывается в сторону субъекта. Элементы философии свободы приоткрывались уже у величайшего из схоластиков, ещё скованного, у Дунс Скота. Основное значение имеют видения Бёме и философия Канта. Это есть и основная тема Достоевского, творчество которого имеет метафизическое значение. Мир и человек совсем не то, что представлялось большей части профессиональных метафизиков, целиком сосредоточенных на интеллектуальной стороне жизни, на процессе познания. Лишь немногие прорывались к тайне существования, и менее всего философы школьные. Бытие понималось как идея, мысль, разум, нус, усия, эссенция, потому что оно было уже продуктом разума, мысли, идеи. |
| Почему же Феодор называет грех равнодушия двойным злом? Всякое сущее существует постольку и настолько, поскольку и насколько отличается от другого. А потому отрицание границы, отрицание определения – есть то же, что отрицание существования, во всяком случае единичного существования. Грех равнодушия в вопросах веры и церкви есть грех безразличия и безграничья. Он отказывает в существовании равно церкви чистых и псевдоцерквям. Безразличие есть тот вид иконоборничества, которы не только отрицает сам факт наличия иконы, но и возможность какого бы то ни было поклонения. В этом качестве он есть зло безверия как таковое, атеизм более фактический, чем теоретический. Поскольку же это равнодушие выдает себя за терпение по икономии, то присоединяет к откровенному злу благовидную ложь. И эта благовидность толерантности как раз и есть зло двойное. Те, кто отрицают наличие икон, отрицают воплощение Логоса, а те, кто отрицают воплощенный Логос, отрицают сокрытого Отца. Потому кто бы, и чем бы ни согрешал против церкви (будет его преступление нравственным или вероучительным), согрешает против Бога и вообще, и против каждого из Его Ликов. И напротив, почитание иконы есть в первую очередь почитание церкви, а почитание церкви – есть соблюдение ее канонов, непозволение сановным лицам ставить себя над нормами канонического права. Поэтому вступающий во второй брак царь – иконоборец, а порфирородный притивник икон – прелюбодей. Виновный в одном грехе против церкви-иконы, виновен во всем. И конечно, как противник армии не может быть терпим в рядах сражающегося войска, так и противник иконы среди иконопочитателей и внутри иконографически устроенного общества – общества-иконы. Взглянем теперь на соловецкую литературу и практику с высоты понятого нами о значении Студийской Акривии, и ее связи с иконопочитание. Во-первых, мы сразу же с легкостью опознаем соловецкую братию как иконопочитателей, в отличие от никониан-иконоборцев. Здесь нужно в первую очередь, с ясностью понимать, что старообрядчество в своем истоке было новаторским и реформаторским движением в русской церкви, объединявшим, в первую очередь, церковную интеллигенцию. Во-вторых, оно было движением столько же великорусским, сколь и малорусским. Поборники старины, выступавшие на стороне старообрядчества в 1682 г., были противниками старообрядчества в 1649 г., когда старообрядцы были движением реформаторским. Всегда нужно иметь в виду социальный состав движения. По наблюдениям В.С. Румянцевой в течение всего семнадцатого века это по преимуществу люди молодые, средний класс, большой процент социально активных женщин... |
| Выше уже указывалось, что первоначально вертикальное отношение трактуется им как Традиция, т.е. определенная в основных чертах, устойчивая, воспроизводящаяся в истории форма, в которой человек соотносит себя с «Высшими Принципами Бытия». Это соотнесение позволяет человеку или культурной общности сориентировать себя в бытии, в то время как отказ от соотнесения приводит к дезориентации человека (и культурной общности), когда изначально присущие ему особенности перестают уравновешиваться сознанием целостности, получают чрезмерное преобладание и приводят сначала к деформации, а затем к саморазрушению данного типа человека и культуры. Киреевский прослеживает это на примере языческой римской и западноевропейской христианской «образованности». В общем, и в 1839, и в 1845, и в 1852 гг. речь идет о противопоставлении традиционного и антитрадиционного общества и человеческого типа. Структура традиции в 1852 г. выгладит в общих чертах так же, как и в статьях 1839 и 1845 гг. 68 Киреевский по прежнему ищет слова для выражения своей основной интуиции о человеке. Мысль о едином истоке человеческого существа, о некоем единящем и определяющем начале выражена здесь достаточно ясно. Присутствуют даже попытки описания жизни сознания и целостного человека такого типа, но пока все они описывают его в связи с теми или иными «внешними», культурными моментами. Речь идет о «внутренней цельности самосознания», «преимущественном стремлении к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного». По Киреевскому, «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал с высшим понятием ума и глубочайшим средоточием сердца» 69 с. 283, 284, 290]. Слово «личность» возникает здесь с. 265, 281–282] в ограниченном контексте сопоставления правосознания русской и европейской образованности, т.е. в той же плоскости, в которой происходил спор Кавелина и Самарина. Оно не получает пока всеобъемлющего значения. Однако личность имеет здесь несомненное превосходство над безличными идеальными структурами законов: в противоположность Западу, «в устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности – только ее случайное отношение...» В противоположность Руси, на Западе «каждая благородная личность стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим», что соотносилось с войной всех против всех, «насилием завоевания» (3, с. |
| Необходимо также подчеркнуть, что Лосев впервые, уже в 20-е годы прошлого столетия, ввел категорию эстетического и показал точно объем ее значения – как наиболее общей категории эстетики. Он четко развел ее с прекрасным, с одной стороны, и с художественным – с другой. Отсюда мы видим, что 1) прекрасное отнюдь не то же самое, что эстетическое. Эстетическое шире: сюда входит возвышенное, низменное, трагическое, комическое и т. п. Прекрасное – один из видов эстетического. 2) Прекрасное – не то же самое, что художественное. Когда мы мыслим художественное, мы всегда имеем в виду искусство, произведения искусства, то есть осуществленное творчество. Эстетическое же только еще есть то, что должно осуществиться в виде искусства. Художественное есть осуществленное эстетическое, причем в нем может быть и не только эстетическое (133). Обобщая опыт русских символистов, Лосев утверждает и символическое в качестве важной эстетической категории и определяет его место в своей системе. Сегодня мы ясно видим, что без этой категории невозможны ни эстетика, ни теория искусства. Коренными понятиями лосевского учения о художественной форме являются идея и образ. Их многоуровневые взаимоотношения и порождают развернутую систему феноменов, вылившуюся на понятийном уровне в систему собственно эстетических категорий. Эйдетическое (базирующееся на эйдосе) основание всего здания эстетики и искусства – характерная черта лосевской теории. Этот фундамент помогает русскому мыслителю объединить в одной системе то, что всегда составляло камень преткновения в эстетике, – собственно традиционные эстетические категории и множество категорий и понятий, относящихся к сфере искусства. В целом можно без преувеличения заключить, что «Диалектика художественной формы» Лосева явилась значительным шагом в развитии эстетической теории, как в содержательном, так и в методологическом планах. В частности, ему удалось углубить феноменологический подход к искусству за счет активного сочетания его с неоплатоническим принципом разворачивания иерархии смысловых структур. Если почти одновременно с Лосевым размышлявший о проблемах искусства Хайдеггер в «Истоке художественного творения» (1936) не выходит за рамки бинарной диалектики «сокрытость – несокрытость», то Лосев объединяет принципы современного ему феноменологического подхода с «поступенчатой» феноменологией неоплатонизма на базе гибкой тетракдитности и антиномизма 215 . В результате ему удалось показать принципиальную многомерность и полисемию художественной формы как символического образования, балансирующего на грани полного присутствия и концептуальной прозрачности, рационального и иррационального, логического и «алогического» и, одновременно, дать одну из методологических парадигм феноменологического уяснения самой природы и этапов обретения понимания при подходе к трудно описуемому феномену искусства 216 . |
| — Фромм считает образцом «рациональной веры» веру библейскую с ее идолоборчеством, а образцом «иррациональной веры» — идолопоклонство, язычество. Древние идолопоклонники со своими Ваалами и Астартами и современные «просвещенные» идолопоклоннники поклоняются все тому же — Власти, Семье, Успеху, Прибыли и пр. Идолоборцы же (древние, как пророки, или современные) свергают идолов. Итак, вторая важная мысль Фромма — в истоке освободительных движений лежит Библия. Теперь к самим книгам: «Душа человека. Ее способность к добру и злу» (текст и аудиоверсия) — книга, посвященная нарциссизму, как в личной, так и в общественной перспективе: « Борьба с идолопоклонством — центральная тема в учении пророков — это одновременно борьба с нарциссизмом. При идолопоклонстве частная способность человека становится абсолютной и превращается в идола. В отчужденной форме человек почитает самого себя. Идол, в котором он растворяется, становится объектом его нарциссической страсти. Идея Бога является, напротив, отрицанием нарциссизма, ибо только Бог, но не человек всезнающ и всемогущ» . «Искусство любви. Исследование природы любви» (текст и аудиоверсия) — стартуя с утверждения «любовь – разрешение проблемы человеческого существования», Фромм рассматривает разные виды любви — между родителями и детьми, материнскую, братскую, эротическую любовь, любовь к себе, любовь к Богу. «Любовь к Богу» при этом оказывается моделью любви вообще. Качество любви к Богу показывает качество любви вообще, тип человека и общества. Одна из главных тем «Искусства любить» Фромма — деградация любви и веры в современном обществе. Любить, собственно говоря, в современном обществе вообще нельзя, ибо оно основано на эгоизме, «справедливости», но не любви. Закономерно деградирует и вера: верят в Прибыль, в Успех, и даже когда «верят в Бога», имеют ввиду все те же Прибыль и Успех. «Человек для себя. Исследования психологических проблем этики» — здесь Фромм, как понятно из названия, исследует психологические аспекты этики. Самое ценное для нас в книге Фромма — утверждение, что вера есть нечто необходимое человеку, без нее он потерян, болен. Борьба с верой — более не прогрессивна (если вообще была таковой когда-то), ныне она реакционна, подрывает прогрессивные силы человечества. Релятивизм, цинизм — первейшие враги прогресса на современном этапе. Надо верить в человечество, прогресс, любовь, справедливость, братство. Почему это так и почему такая вера — рациональна, читайте собственно в самой книге. |
| И важно: при всех последующих изменениях позы, поступков, политических пристрастий Лимонова— он так и остался инфантильным Эдичкой, мечущимся и мятущимся, рефлектирующим, впадающим порою в дешёвую истерику, страдающим, любящим, предающимся сексуальным фантазиям, жаждущим утвердить себя гением в восприятии человечества, упоённым своей поэтической утончённостью. «У меня хоть есть искусство, желание сделать из себя монумент...»— признался он однажды мимоходом, может, и сам не заметив, что проговорился жестоко. Гордыня непомерная, сознание собственной великости , никем не постигаемой, переполняет сознание и подсознание Эдички. В безудержном самовозвеличении сочинил он когда-то книгу под названием «Мы— национальный герой»; ни мгновения не сомневаясь, объявил себя крупнейшим современным поэтом; фамильярно назвал Маяковского Вовкой , подразумевая, что имеет на то право равновеликого таланта; чутко уловил и закрепил для потомков, признавая за должное, как некая пьяная знакомая одарила его титулом «великого русского поэта»... и т.д. И как положено, почти постоянно являет он читателю его же, Эдичку, раздирающий комплекс неполноценности. С мазохистским упорством и упоением именует себя жалким вэлферовцем, которому нет места на празднике жизни, где ценятся не поэты, а крепкие мужчины с набитыми кошельками. Впрочем, то унижение, что паче гордости. Комплекс неполноценности, вновь задумаемся,— не есть ли одно из проявлений мании величия? Как, пожалуй, сама мания эта— лишь оборотная сторона того же комплекса. В истоке же— гордыня, утратившая опору в системе гуманистической культуры. Гремучая смесь маний и комплексов рождает беспокойство, душевное смятение, густо замешанное на примитивной зависти к преуспевающим дельцам (или партийной номенклатуре— в прошлом). «...Цивилизация устроена таким образом, что самые норовистые, страстные, нетерпеливые и, как правило, самые талантливые, ищущие новых путей, ломают себе шею. Эта цивилизация— рай для посредственностей. ...Мир не хочет отдать мне то, что принадлежит мне по праву моего рождения и таланта. Мир спокойно отдаёт это,— место я имею в виду, место в жизни и признание,— здесь— бизнесмену, там— партийному работнику. А для меня места нет» |
| Через день Великий Князь отправился для осмотра войск 9-го и 11-го корпусов и нашел их вполне бодрыми и воодушевленными. Солдат более всего смущала несоразмерная потеря офицеров, служивших по преимуществу целью для неприятельских стрелков, которые отлично действуют из-за закрытий. Наших штыков турки ни разу не выдерживали, но добраться до них было почти невозможно, под убийственным огнем. Между прочим солдаты убедились, что против них дерутся не одни мусульмане; так при атаке Вологодцев они ясно слышали со стороны противника обращенные в них ругательства по-русски; а когда у одной роты Архангелогородского полка не хватило патронов и, в ожидании подвоза их, она была вынуждена не отвечать некоторое время на неприятельские выстрелы, то из-за завалов противника послышался вдруг голос: «Что, братцы, патронов не хватило?.. Идите до нас, мы вам дадим сколько угодно!» 21-го июля Великий Князь вернулся в Чауш-Махала. Во исполнение последовавшего перед тем Высочайшего повеления, совершен был акт большого значения, как в отношении нужд и потребностей действующей армии, так и в отношении экономических интересов Бессарабской губернии и бывшей русской территории, прилегающей к устьям Дуная. Акт этот заключался в подписании договора с г. Поляковым на сооружение железнодорожного пути от крепости Бендеры до Галацского порта. Относительно местности кругом Плевны, Великий Князь объяснил, что город расположен на берегах небольшого Гривицкого ручья, впадающего в р. Вид. Целый ряд весьма высоких холмов окружает город с севера. Холмы эти, пологие в своих скатах, обращенных в северную сторону, с южной наоборот, представляют крутые спуски к ручью; кроме того, они связаны между собою перевалами, допускающими свободное сообщение, и увенчаны на своих вершинах редутами весьма сильной профили. Но средства обороны еще не кончаются этим: склоны холмов местами усилены отдельно стоящими батареями и ложементами для стрелков, в несколько ярусов. Восточная сторона Плевненской долины замыкается высотою и соединяется с рядом северных холмов: из нее берет начало Гривицкий ручей и при истоке его лежит деревня Гривица, которая обстреливается несколькими редутами и батареями. Северные холмы выше южных, потому последние могут быть обстреливаемы также и северными батареями. Наконец, далее к югу идет чрезвычайно пересеченная, лощинистая местность, все повышаясь к селу Радишеву, около которого находятся турецкие укрепления; самое же Радишево лежит за этими последними высотами, на южном их склоне, спадая в лощину. Вообще, местность со всех сторон такова, что, не представляя ни одной удобной позиции наступающему, не только содействует, но и отдает все преимущества обороне. |
|
|
