| Нас, однако, интересует судьба предельного опыта. Опыт не чисто имманентный — отнюдь не обязательно предельный опыт, и не столь трудно убедиться, что в духовных упражнениях стоиков он и действительно не является предельным. Вообще говоря, отнюдь не обязан быть предельным и опыт удовольствия. Однако в проекте эстетики существования такой опыт избирается в качестве конституирующего опыта, так что удовольствие делается доминантой в собрании энергий человека, и это значит, что оно становится страстью. Хотя этот род страсти и не несет столь яркой печати экстремальности и предельности как трансгрессия, но по своей природе, это также — предельный опыт, принадлежащий топике бессознательного. Но даже и независимо от этого вывода о природе опыта, нет сомнения, что проект эстетики существования и «неотрайбалист- ской модели» отвечает самым крайним антропологическим трендам. Общая направленность этих трендов встречает позитивное отношение философа; но, в отличие от Делеза, он не просто приемлет эту направленность, а стремится «оседлать тигра», оказывать на антропологические и социокультурные тренды учительное влияние и воздействие. Еще иного рода — позиция синергийной антропологии. В первую очередь, ее характер определяется тем, что в ее распоряжении — хотя и набросанная в беглых контурах, но полная дескрипция типов предельного антропологического опыта, а отсюда и парадигм неучастняющей конституции человека. Обозревая эту антропологическую панораму, синергийная антропология не может не заметить в ней определенный выделенный пункт: топос Личности. В истоке его создания — простое открытие: единственный способ актуального отличия от небытия — Личность. Не станем подробно обсуждать этот тезис, хотя данная выше характеризация Личности посредством парадигмы перихорезы и концепта «личного бытия- общения» еще отнюдь не вполне обосновывает его. Разве что заметим, что имперсональная динамика природного космоса заведомо не конституирует иного небытию онтологического горизонта; современная наука, квантовая теория поля и космология, ярко показывает, как эта динамика описывает взаимопревращения сущего и не-сущего, которые вкупе сополагают единый онтологический способ и горизонт. |
| Не столь давно такой поворот-возврат мысли, несущий ее новое углубление в свой исток, сделался особым историко-философским понятием. Это — выдвинутое Хайдеггером понятие Kehre. По Хайдеггеру, Kehre — такой возврат, который служит предпосылкою продвижения, оказывается необходимым, чтобы достичь нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зовется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу» . Но, как легко заметить, чрезвычайно близкий смысл имеет и понятие «неопатристического синтеза» Флоровского. Здесь также утверждается, что путь продвижения мысли требует возврата и обращения к истокам, и в живой связи с ними, в соотнесении себя с ними как с неустаревающим образцом, ориентиром и мерою — единственная плодотворная стратегия творческого бытия мысли. В обеих концепциях непреходящая роль Истока видится в согласии с любимой о. Георгием формулой Иринея Лионского, как depositum iuvenescens, омолаживающееся, обновляющееся достояние, и в равном согласии с Хайдеггеровым корнесловием: — от , Начало начальствует . Однако и Хайдеггер, и Флоровский говорят не просто о возврате и о связи с Истоком, они оба утверждают некий определенный Исток. И здесь уже между ними — кардинальное расхождение, ибо эти истоки различны (хотя оба — в греческой мысли). Для Хайдеггера Исток — дохристианская и даже преимущественно досократовская греческая мысль, для о. Георгия — греческая патристика, или «христианский эллинизм», «воцерковленный», «преображенный». Расхождение можно объяснять и снимать тем, что у Хайдеггера идет речь об истоках философии, а у Флоровского — богословия; однако такой ответ, хотя и не лишен оснований, все же, пожалуй, недостаточен. Оба автора придают своему тезису об Истоке не столько ограниченно-методологический, сколько универсально-онтологический смысл, говорящий скорей не о закономерностях прогресса той или иной дисциплины, но о самой бытийной и мыслительной ситуации. По Хайдеггеру, Kehre есть «возвращение в бытие», достижение мыслью даже не просто осмысливающей позиции, а особого осмысливающего горизонта, «местности того измерения, откуда осмысливается» , с ним «высветлится свет бытийной сути» — и потому мысль достигает «открытия потаенного», что есть у Хайдеггера сама Истина, . « правит в истоках греческой философии» . Но для Флоровского путь мысли к Истине — лишь через свидетельство об Истине; и, как Истина лична (ибо — Христос), так и свидетельство о ней должно быть живым и личным — доставляемым свидетелями. Свидетели же Истины и суть не иные кто, как Отцы Церкви. Обращение к Истоку поэтому есть с необходимостью обращение к Отцам: неопатристический синтез, обретение «духа Отцов», вхождение в «разум Отцов». «Учение Отцов — непреходящая категория христианского существования, постоянное мерило и решающий критерий» . И в силу этого, «обновление и возобновление христианского эллинизма является всегда актуальным... как ориентир для всех мыслителей, а не только богословов» . |
| В философском аспекте, оппозиция Россия – Запад -- не что иное как одна из реализаций оппозиции особенного и всеобщего, универсального: Запад здесь представляет универсальные нормы и ценности, созданные античностью и христианством, Россия же выступает как своего рода “туземное” начало, особый самобытный мир и этнокультурный тип. И здесь упускается кардинальный фактор: собственная и органичная причастность России к этому же миру универсального, создаваемая русским христианством. Чтобы понять действие этого фактора, разрушающего бинарные схемы, следует взглянуть на Восточное Христианство с культурфилософской точки зрения. Подобный взгляд в западной науке был долгое время искаженным и примитивным: полагали, что главный признак Восточного Христианства -- его застывший характер, отсутствие и даже запрет развития, неподвижность, возведенная в принцип. Опорой таких суждений служил, во-первых, поверхностный внешний взгляд на историю Православия, а во-вторых, реально существующий в Православии принцип ненарушимой верности Преданию, наследию Отцов церкви. Но обе эти опоры мнимы; аргумент “от истории” попросту отпал с углублением исторических исследований, а принцип верности Преданию, как вновь разъяснено в наши дни Флоровским, отнюдь не является принципом неподвижности. Становится признанным, что, в противоположность старому взгляду, в Православии был создан и развивался собственный тип и способ религиозно-философского мышления, своя автономная интеллектуальная традиция, или же Восточнохристианский дискурс . Он отчетливо сложился уже у св. Максима Исповедника (7 в.) и прошел с тех пор сложную и богатую историю. В истоке Восточнохристианского дискурса – особая духовная интуиция, и состоит она в том, что конститутивное начало Христианства, христоцентричность, или же устремление ко Христу, есть опытный принцип: то, чего она требует, есть достижение духовного опыта, идентичного подлинному живому опыту достоверных соучастников и свидетелей события Христа, каковы, по соборному Преданию, апостолы и Отцы церкви. |
| Противник любых крайностей (и в педагогике, и в политике), Ушинский по этому поводу замечал: «Истинный путь и здесь, как и в большей части случаев, лежит посредине. Должно делать ученье занимательным для ребенка, но в то же время должно требовать от детей точного исполнения и незанимательных для них задач, не наклоняя слишком ни в ту, ни в другую сторону, давая пищу пассивному вниманию и упражняя активное, которое хотя слабо в ребенке, но может и должно развиваться и крепнуть от упражнения» (II; 270). «Сделать учебную работу насколько возможно интересной для ребенка, – замечал педагог, – и не превратить этой работы в забаву – это одна из труднейших и важнейших задач дидактики, на которую мы указывали уже не раз» (IV; 220; выделено Ушинским). Приведенные историко-педагогические, психологические и дидактические наблюдения Ушинского о соотношении интереса и труда в учении имели в своем истоке его глубинные мировоззренческие установки, его философию образования, где категории «труда» и «деятельности» выступали как основополагающие. Непосредственный интерес учения, подчеркивал он в руководстве к «Родному слову», «никогда не должен достигать той степени, чтобы уничтожить труд учения, потому что именно труд, и труд не всегда интересный, но всегда осмысленный и полезный, есть величайший двигатель умственного и нравственного развития человека и человечества» (II; 282). Подчеркивая важность труда в учении, Ушинский отмечал, что этот труд, особенно в первоначальном образовании, должен быть возможно более разнообразным, несводимым лишь к книжному учению. «Книжное ученье, – писал он, – взывает только к одному умственному труду». Однако установка только на умственный труд противоречит природе ребенка: «ум у дитяти обладает еще очень немногими ассоциациями, которые не в состоянии удовлетворить огромной потребности душевной деятельности ребенка» (IV; 219). Ушинский резко осуждал попытки подменить реальную многообразную деятельность ребенка только умственными занятиями и связанные с этими попытками различные спекулятивные теории раннего умственного развития детей. |
| Для характеристики античной этики часто используют изречение Гераклита, согласно которому, поскольку человек есть человек, он обитает вблизи Бога. Этой " обителью " ( " этос " ) и является этика, которая в своем истоке глубоко онтологична, или, как говорит М. Хайдеггер, фундаментально онтологична [ 3 ]. Особое место среди учений религиозного типа занимает христианская этика. Для европейской культуры вообще и для российской в частности христианское нравственное вероучение имеет определяющее значение. Оно существовало и существует как многовековая традиция религиозно-этического толкования Откровения, начиная с творений Отцов Церкви, включая богословие средних веков, Нового времени, вплоть до современного религиозного этического сознания. " Ключом " к христианской этике можно рассматривать слова, с которых Августин Блаженный начинает свою " Исповедь " : " ...Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе " [ 4 ]. В христианской этике " мера " моральности дана или открыта каждому человеку в Библейском Откровении и в " нравственном законе внутри нас " . Для Канта, например, этим внутренним законом, т.е. высшей нравственной ценностью, является долг, подчинение которому и составляет собственно моральный поступок. Благодаря Канту слово деонтология ( " деон " - долг, " логос " - закон, учение) становится синонимом нравственной философии. Влияние Канта в современной религиозной католической и протестантской этике велико. " Нравственный закон внутри нас " становится определяющим " антропным " основанием для современной консервативной христианской биоэтики. Для протестантизма она является прежде всего " этикой ответственности " врача, исследователя перед человеком и за человека и понимается как определяющий ориентир в профессиональной деятельности. Для католической христианской биоэтики также характерно " антропное " основание. Христианская биоэтика понимается как " антропология человеческого достоинства " , как философское прослеживание, проникновение и оценивание всех случаев, происшествий, судеб, и их классификация. |
| Связь с эфиром СМС: с мобильного телефона пошлите на короткий номер 5522 слово ВЕРА и через пробел вопрос, который хотите задать. Звонок в студию во время прямого эфира: 8 495 959-59-39. Звонок в студию: 8 495 950-63-56. Написать письмо: info@radonezh.ru play_arrow pause mute max volume play stop repeat Радио Радонеж Update Required To play the media you will need to either update your browser to a recent version or update your Flash plugin . В 1323 году новгородцы, возглавляемые великим князем Юрием Даниловичем, построили в истоке Невы, на Ореховом острове, крепость, названную " Град Ореховец " или " Орешек " . Из посадов, примыкавших к этой крепости, позднее вырос город, сменивший три названия: Нотебург, Шлиссельбург и Петрокрепость (и опять Шлиссельбург). Орешек - место сосредоточения древней боевой доблести и славы, место, наполненное трагическими воспоминаниями о многочисленных войнах, осадах и штурмах, о героическом ратном труде наших предков. Ныне туристы, которые прибывают на остров, получают возможность ознакомиться с крепостью, воссозданной в том виде, который был ей придан зодчими великого князя Ивана III в конце XV - начале XVI столетия. Радиопрограмма подготовлена с использованием гранта Президента Российской Федерации на развитие гражданского общества, предоставленного Фондом президентских грантов. Дорогие братья и сестры! Мы существуем исключительно на ваши пожертвования. Поддержите нас! Перевод картой: Другие способы платежа: Версия для печати Добавить комментарий Электронное периодическое издание «Радонеж.ру» Свидетельство о регистрации от 12.02.2009 Эл ФС 77-35297 выдано Федеральной службой по надзору в сфере связи и массовых коммуникаций. Копирование материалов сайта возможно только с указанием адреса источника 2016 © «Радонеж.ру» Адрес: 115326, г. Москва, ул. Пятницкая, д. 25 Тел.: (495) 772 79 61, тел./факс: (495) 959 44 45 E-mail: info@radonezh.ru Дорогие братья и сестры, радио и газета «Радонеж» существуют исключительно благодаря вашей поддержке! Помощь |
| На исходе Средневековья на первый план выходят предреформационные Е., наиболее плебейские в сравнении с всеми предыдущими средневековыми типами Е., не связанные непосредственно ни с манихейской традицией дуализма, ни со схоластическим рационализмом, вообще мало заинтересованные в богословской спекуляции, подчас доктринально неопределенные, но зато сосредоточенные на моральноэтической программе «очищения» Церкви (требование бедности, «нестяжательства» для всего клира сверху донизу, а также упрощения культа; отрицание — в духе раннехристианских Е. монтанистскодонатистского типа — действительности таинств, совершаемых недостойными священниками и епископами; в наиболее радикальных Е. — призыв к упразднению и даже физическому уничтожению духовенства (как у «апостольских братьев» Фра Дольчино в начале XIV в.). Социальным фоном этих Е. были: конфликт папства с империей, в котором папы до известных пределов опирались на т. н. патарию — движение мирян против феодализировавшихся епископов, а идеологи империи вели пропаганду против светской власти пап; антифеодальная борьба городских, в меньшей степени — сельских общин (напр., патриархальных альпийских горцев, примкнувших к вальденсам); подъем городской культуры, создавшей новый тип читателя, желающего иметь доступ к Библия в обход клерикальной латыни (отсюда стремление к переводу Библии на народные языки). С середины XIV в. волна предреформационных настроений доходит до Руси, начиная с Новгорода, где условия жизни приближались к городским общинам Запада (стригольники и т. д.). Религиозная самостоятельность мирян создавала новые формы аскетических сообществ, не укладывавшиеся в рамки традиционного монашества и в истоке имевшие между собой много общего, хотя дальнейшие их судьбы оказывались различными. Одни были приняты Католической Церковью, как, напр., братства сторонников Франциска Ассизского (впрочем, на пути превращения в новый орден раздираемые противоречием между ригористической верностью спиритуалов «евангельскому духу» и стремлением к адаптации к наличным общецерковным структурам); другие избежали осуждения, но не получили признания и постепенно исчезли, как группы «братьев общей жизни» (с традицией которых связано религиозное мировоззрение Эразма Роттердамского); третьи навлекли подозрения и гонения, как общины «бегардов» и «бегинок» или движение флагеллантов, применительно к которым трудно говорить о Е., но у которых очевидно выдвижение практики самобичевания в противовес церковным «средствам спасения»; наконец, четвертые были однозначно оценены как еретические и вступили в открытый конфликт с церковной и светской властью вплоть до вооруженной борьбы. Кульминацией всей истории предреформационных Е. было движение гуситов, явившееся непосредственным прологом Реформации и последовавшей за ней эпохи религиозных войн и ранних буржуазных революций. |
| Из соединения этих трех потоков несколько южнее древнего города Дана (Лахиса) и образуется р. Иордан. В своем последующем течении Иордан протекает чрез озеро Мером (Самохонитское, ныне бар-эль-Хуле) и Генисаретское (Тивериадское, «Бар-эль-Табарийэ») и впадает в Мертвое море (Соленое море, Лотово озеро, Бар-эль-Лют). Относительно своего течения Иордан представляет все особенности горной реки: крутой уклон русла и стремительность течения. Разность между уровнем воды над поверхностью моря при истоке и впадении Иордана равна 913 метрам. Так, западный поток Нар-эль-Хизбани, составляющий начало Иордана, лежит на 520 метров выше уровня Средиземного моря, озеро Мером – выше на 83 метра, Генисаретское озеро уже ниже уровня моря на 208 метров, Мертвое же море, куда втекает Иордан, ниже уровня моря на 393 метра. Обуславливавшаяся столь значительной разностью в положении русла над уровнем моря высота падения воды в Иордане обусловливала вместе с тем большую быстроту его течения. Но так как в своем течении Иордан должен был преодолевать крепкие каменистые породы, то при его стремительности, русло его приняло очень извилистую форму, так что по своей длине превосходит прямую линию пространства между Генисаретским озером и Мертвым морем в три раза (45 миль – 15 миль). Палестинские арабы до последнего времени верят, что Иордан, впадая в Мертвое море, не оканчивается здесь, а подземным течением следует дальше и соединяется с Эланитским заливом Красного моря. Очень вероятно, что эта верование отражает воспоминание о течении Иордана в древнейшую эпоху, до разрушения Содома и Гоморры, с чем связана история образования Мертвого моря, до какового времени Иордан мог иметь более длинное русло к югу, чем в последующее время. Во всяком случае заслуживает внимания то обстоятельство, что в Генисаретском озере есть такие породы рыб, которые можно встречать только в Индийском океане и в Красном море, что можно объяснить только тем предположением, что между этим озером и Красным морем была когда-то связующая водная линия, каковой могло служить русло Иордана. |
| Саморазоблачение индивидуализма Нового времени, неизбежно закончившегося тоталитарными ужасами ХХ века, здесь, в новой русской поэзии, вернувшейся к глубине традиции, произошло уже на уровне завещанного нам экзистенциального преображения человека. Поэтика традиционализма в самом своем истоке понимает поэзию как форму высшего прозрения в первоосновы жизни, к которым у человека так или иначе всегда складывается религиозное отношение - религиозное не в смысле конфессионального исповедания веры, но в смысле исповедального отношения к святыням своей души. У В.В. Кожинова также имеется весьма точное и четкое определение понятия религиозности как имманентного свойства самой «природы» поэзии: «Конечно, есть множество стихов, проповедующих и атеизм, и нигилизм, и что угодно... Но в целом, если в стихотворении поэзия обнимает весь мир, если в нем есть чувство вечности - оно, без сомнения, религиозно. А вечность можно уловить только в мгновении» . Тем самым, поэтическое высказывание, своей силой преображая душу человека, как бы взращивает ее религиозное состояние , которое затем уже ищет свой Предмет. Стоит привести весьма колоритное рассуждение В.В. Кожинова на эту тему. Соглашаясь с высказыванием другого яркого критика и мыслителя традиционалистского направления М.П. Лобанова о том, что во вроде бы совершенно светской поэзии Рубцова гораздо больше религиозности, чем в «богословских» стихах С.С. Аверинцева, В.В. Кожинов добавил к нему свой слегка ироничный комментарий: «Я глубоко уважаю Сергея Сергеевича как прежде всего человека очень образованного, как крупного ученого, но я не понимаю, зачем он пишет стихи, поскольку для этого у него нет никаких серьезных оснований. Несмотря на обилие христианской символики, его вирши как-то странно пусты. А у Рубцова религиозное чувство неподдельное, не вычитанное, органическое, вытекающее из всей его жизни» . В этом крайнем сопоставлении природа религиозности поэзии прояснена предельно четко. Критическое и теоретическое наследие В.В. Кожинова в целом весьма ярко являет нам то целостное видение сущности поэтического слова и его особого призвания, которое можно определить как поэтику современного русского традиционализма. |
| «Стерпится – слюбится!», а не будет терпения – не дожить до любви. Протоиерей Борис Ничипоров пишет о том, что в истоке, в начале любого брака лежит встреча. Встреча юноши и девушки, мужчины и женщины. Встреча – это абсолютно не случайное, но промыслительное событие в жизни двух людей. Встреча – это не первое знакомство, хотя эти два события, встреча и знакомство, могут совпадать, и тогда происходит любовь с первого взгляда. Встреча – это некое уязвление, зарождение чувства, это начало откровения, которое мы и называем любовью. Встреча в ее мистико-психологическом смысле может состояться и после многих лет знакомства. Если брак строится на правильных духовных основаниях, то момент встречи как переживание постоянно обновляющегося чувства всегда присутствует у супругов. Обновление чувства встречи возможно, как правило, только в Боге. В одном церковном песнопении говорится: Святым Духом всяка душа живится. Если же этого нет, то между супругами возникает дурное привыкание и сглаживается переживание встречи как абсолютно уникального и неповторимого события в их жизни. Завершением встречи является брак. Но не всегда соблюдается такая последовательность. Церковные браки по благословению очень часто даруют подобную встречу уже после венчания. И в этом открывается слава Церкви Христовой! Святые отцы говорили, что в браке надо стараться избегать грубых несоответствий в возрасте, образовании, внешних данных. Но вместе с тем никто никогда не углублялся в такие тонкости, никто не сверял параметры совместимости. Чудо брака состоит еще и в том, что Господь часто соединяет, казалось бы, несоединимое. И оказывается, что два таких человека – мужчина и женщина, юноша и девушка, – сочетавшись браком в Боге, не могут не полюбить друг друга. Если они не оставят путь духовного самораскрытия, то они обязательно будут любить друг друга все больше и больше. Тайной и одновременно ядром личности является образ Божий в человеке. Событие узнавания образа Божия в супруге и вообще в человеке называется откровением. |
|
|
