| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ОВЕРНСКИЙ [Парижский; лат. Guillelmus Alvernus (Alvernensis, de Alvernia, Parisiensis); франц. Guillaume d " Auvergne (de Paris)] (между 1180 и 1190, Орийак, Овернь - 30.03.1249, Париж), еп. Парижский, схоластический богослов и философ. Учился в Париже; с 1223 г.- магистр, с 1225 г.- профессор теологии в Парижском ун-те. К 1225 г. стал каноником собора Парижской Богоматери, в 1228 г. рукоположен во епископа Парижа, сохранял при этом тесные связи с ун-том, покровительствовал нищенствующим орденам (в период его епископата кафедры в ун-те получили и францисканцы , и доминиканцы ). Известен деятельностью по ограничению духовенства одним бенефицием (в случае если он доставляет достаточно средств к существованию) и участием в комиссии по цензурному редактированию сочинений Аристотеля по естественной философии, назначенной в 1231 г. папой Григорием IX и возглавлявшейся Вильгельмом Осерским . Главным сочинением В. О. является компендиум «Magisterium divinale» (Божественное учение, 1223-1240), состоящий из 7 частей: «De primo principio» (О первом начале, или «De Trinitate» (О Троице)), ок. 1228); «De anima» (О душе, или «De immortalitate animae» (О бессмертии души), 1230); «De universo creaturarum» (О сотворенном универсуме, между 1231 и 1236); «Cur Deus homo» (Почему Бог стал человеком); «De sacramentis» (О таинствах); «De fide et legibus» (О вере и законах); «De virtutibus et moribus» (О добродетелях и нравах, или «De bono et malo» (О добре и зле)). Кроме того, его перу принадлежит еще ок. 20 трактатов, включая «Rhetorica divina» (Божественная риторика) и сочинения по различным вопросам богословия (о благодати, о Евхаристии, о молитве и др.). Оставаясь приверженцем традиц. августинистского богословия и обладая обширной философской эрудицией, В. О. был одним из первых на Западе мыслителей, предпринявшим попытку включить в традиц. теологическую систему августинизма теории Аристотеля, а также араб. и евр. философов: аль Фараби , аль- Газали , Ибн Сины , Ибн Гебироля , Маймонида . В. О. разделял предметные области богословия и философии с признанием за последней собственных законов и объектов исследования. |
| В. из С.-А. начал борьбу с магистрами - членами нищенствующих орденов, к-рые при поддержке парижского еп. Вильгельма Овернского получили кафедры в ун-те. По инициативе В. из С.-А. 4 февр. 1254 г. все доминиканские магистры были исключены из профессорского состава и изгнаны из университетской корпорации. В том же году как прокуратор Парижского ун-та и глава университетской делегации В. из С.-А. прибыл к папе Иннокентию IV в Ананьи близ Рима, он обвинил францисканца Герарда из Борго-Сан-Доннино в ереси, добивался офиц. осуждения его трактата «Введение в Вечное Евангелие», оспаривал легитимность францисканского ордена ввиду приверженности мн. его членов историософской концепции Иоахима Флорского . Под влиянием В. из С.-А. папа издал буллу «Quotiens pro communi» (4 июля 1254), в к-рой закрепил университетские установления 1252 г. о том, что каждый орден мог занимать только одну кафедру. Буллой «Esti animarum» (21 нояб. 1254) был отменен целый ряд орденских привилегий. Однако 22 дек. 1254 г. новый папа Александр IV отменил решения своего предшественника, а в булле «Quasi lignum vitae» от 4 апр. 1255 г., появившейся под влиянием Альберта Великого , папа повелел парижским магистрам вновь допустить доминиканцев к преподаванию в ун-те. В ответ на это В. из С.-А. не только оказывал пассивное сопротивление папским распоряжениям, но и, продолжая атаку на францискацев в проповедях и диспутах, написал «Liber de Antichristo et ejusdem ministris» (Книга об Антихристе и его слугах, 1255), где старался показать, что доминиканцы, являясь «псевдопроповедниками», суть те самые «вкрадывающиеся в домы» предтечи антихриста , о появлении в последние времена к-рых говорит Свящ. Писание. 10 дек. 1255 г. папа Александр IV повелел епископам Осера и Орлеана высказать свое мнение относительно деятельности В. из С.-А., после чего отстранил его от всех академических и церковных должностей и запретил впредь преподавать и проповедовать, а также потребовал от кор. Людовика IX изгнать его из Франции. 31 июля 1256 г. В. из С.-А. предстал перед судом епископов Санса и Реймса. Он пообещал исключить из своих работ все, что противоречит церковным установлениям, но вместо этого в соавторстве с др. парижскими магистрами в марте-сент. 1256 г. составил вызвавший большой резонанс резкий памфлет под названием «Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum» (Краткий трактат об опасностях новейших времен), в к-ром, обвиняя братьев нищенствующих орденов во лжи и ханжестве, снова заявил, что они подражают скорее антихристу, чем Христу, Который, как и апостолы, жил своим трудом, а не милостыней и подаянием. Работа подверглась осуждению папы, приговорившего ее к сожжению. |
| Аргументы в пользу нетленности души, основанные на специфике ее природы, во многом заимствованы В. О. у Доминика Гундиссалина (XII в.) (De immortalitate animae; Э. Жильсон полагает, что этот трактат В. О. «приписал себе» - 2004. С. 287). О душевных потенциях (разуме, воле и др.) В. О. говорит только как о различных, действительных или возможных, отношениях души к тем или иным актам и объектам, т. е. ничего реального не добавляющим к ее сущности и, следов., тождественным ей. Впосл. это учение было развито Генрихом Гентским . Не признавая, т. о., активный и пассивный интеллекты существенно отличными друг от друга способностями души, В. О. отвергает концепцию отделенного деятельного разума Ибн Сины и полагает, что человеческое познание обусловлено не им, но изначально заключенными в душе и созерцаемыми ею по мере возможности очевидными принципами разумного постижения, интеллигибельными экземплярами вещей и моральными постулатами, к-рые, излучаясь от Бога как вечной Истины, отражаются в зеркале разума (отчего он и является образом Божиим в душе человека). Однако представление об озарении Божественным светом сочетается в эпистемологии В. О. с аристотелевской идеей эмпирического познания: разумная душа формирует в себе образы вещей на основе тех впечатлений, к-рые она получает извне, вступая в контакт с вещами посредством органов чувств. Сочинение В. О. «О сотворенном универсуме» содержит сведения по космологии и естественной истории, интерпретированные с христ. т. зр. В. О. предвосхитил нек-рые идеи, развитые в дальнейшем Альбертом Великим и Фомой Аквинским (рассмотрение философии как автономной дисциплины), Иоанном Дунсом Скотом (учение о бытии и Божественной свободе), У. Оккамом (концепция абсолютного могущества Бога). Соч.: De universo. Norimbergae, 1496. Venetiis, 1591; Opera omnia/Ed. B. Leferon. P., 1674. Fr./M., 1963r. 2 t.; Opera/Curante Blasio Ferronio. Aureliae, 1674. 3 t.; De immortalitate animae// B ü low G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) De immortalitate animae//Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. |
| вещам, т. е. «удаление изнутри ее всякой умножаемости (plurificabilitas) и разнообразия (diversitas), а извне - всякой тождественности с ней»: любое актуально сущее как результат Божественного творчества изначально не идентично в своем отношении к Творцу с любым др. индивидуумом. В антропологии Г. Г. первоначально склонялся к утверждению единственности субстанциальной формы в человеке так же, как и во всех составных существах. Позднее ввиду затруднений, связанных с вопросом, сохранило ли тело свою принадлежность Спасителю в период между Его смертью и воскресением, а также с вопросом, воскресло ли тело Самого Христа, Г. Г. стал полагать в человеке наличие 2 субстанциальных форм: разумной души и особой формы человеческой телесности (forma corporeitatis). Если последняя выводится из материи в акте естественного возникновения человеческого зародыша (против этой концепции активно возражали Эгидий Римский, Гонсальв Испанский и Иоанн Дунс Скот ), то первая является наивысшим продуктом Божественного творения из ничего (ex nihilo); при этом разумная душа виртуально содержит в себе и проч. способности (вегетативную и сенситивную). Следуя за Вильгельмом Овернским , Г. Г. говорит, что потенции души (умопостижение, воля и др.) не добавляют ничего реального к ее сущности и, будучи, т. о., тождественными ей, они суть только ее различные отношения, действительные или возможные, к тем или иным актам и объектам. Ввиду того что разумная душа хотя и способна к самостоятельному обладанию эссенциальным и экзистенциальным бытием, все же достигает совершенства своей актуальности при соединении с материей и формой телесности в конкретном человеческом индивиде (к-рому в свою очередь присуща собственная бытийность), Г. Г., с одной стороны, предписывает метафизику изучать разумную душу как самодостаточную духовную субстанцию, а с другой - натурфилософу рассматривать ее как форму и осуществленность тела. В соответствии со своим пониманием воли Г. Г. и в человеке утверждает примат воли как особой, обладающей свободой выбора и автономной активностью способности души над разумом, чьими рекомендациями воля может пренебрегать и чей предлежащий объект есть лишь обязательное условие волевого акта, но не его причина. |
| Как и Сам Бог, эта воля непостижима, но узнается по действиям. Чтобы сотворить мир, воля «объединяет» универсальную материю с универсальной формой посредством излияния «световых форм» на «субстрат» всеобщей материи; процесс творения непрерывен, он продолжается постоянно и на различных уровнях мироздания. Хотя существование Бога постижимо, Его сущность остается непознаваемой, к Нему не приложим никакой др. атрибут, кроме существования. Воля - это не атрибут Бога и не какая-то отдельная сущность, но парадоксальным образом - это Сам Бог. Т. о. И. Г. сохраняет верность иудейскому монотеизму. Есть основания полагать, что на «Источник жизни» оказали определенное влияние «Послания Братьев чистоты» - энциклопедическое сочинение группы ислам. ученых из Басры (X-XI вв.), учение евр. философа Саадии Гаона (IX-X вв.), идеи неопифагорейцев и Плотина, почерпнутые из вторичных источников, хотя единственный философ, к-рого И. Г. называет в трактате по имени,- это Платон. Кроме того, несомненна зависимость И. Г. от концепции «духовной материи», восходящей к Плотину, Проклу и хорошо известной в средневековье «Книге о пяти субстанциях» Псевдо-Эмпедокла. В течение столетий И. Г. считали христ. или арабо-мусульм. философом. Его идея универсальности материи стала одной из центральных в школе христианской схоластики, развивавшейся францисканцами. Так, считая И. Г. христ. мудрецом, Вильгельм Овернский называл его «самым возвышенным среди философов», а Александр Гэльский и его ученик Бонавентура с энтузиазмом восприняли его представление о том, что духовные субстанции состоят из материи и формы. Благодаря Иоанну Дунсу Скоту основная идея «Источника жизни» о материальности духовных субстанций была усвоена христ. философией. В то же время идеи И. Г. вызвали резкую критику со стороны доминиканцев, прежде всего Альберта Великого и Фомы Аквинского , опасавшихся влияния мусульм. и евр. философии на христианство. В частности, Фома Аквинский не признавал, что духовные субстанции состоят из материи, и отрицал, что одна материальная сущность может заключать в себе все многообразие форм. |
| Л. С. был 1-м франц. монархом, к-рый проводил целенаправленную политику по отношению к ун-там. Парижский ун-т приносил славу Французскому королевству, обеспечивал франц. духовное и культурное влияние на др. страны, но в то же время был источником беспорядков в столице. В 1229 г. студенческая потасовка у кабатчика в парижском приходе Сен-Марсель переросла в столкновения с горожанами, в к-рые с целью навести порядок вмешались королевские сержанты и лучники; были раненые и убитые. Кор. Бланка Кастильская при поддержке папского легата приняла суровые меры против студентов. В ответ ун-т начал забастовку, прекратив занятия; часть преподавателей и студентов покинули Париж (преподаватели из числа монахов нищенствующих орденов остались, нарушив корпоративную солидарность). Папа Римский Григорий IX (1227-1241) осудил богослова Вильгельма Овернского , еп. Парижского (1228-1249), за нерадение и потребовал от короля и его матери обеспечить студентам нормальные условия для обучения. Папа обратился с увещеваниями и к уехавшим преподавателям, в то время как др. европ. правители приглашали парижских магистров в свои владения: англ. кор. Генрих III зазывал их в Оксфорд, правивший в Бретани как регент при своем малолетнем сыне Пьер I (1221-1237) планировал с их помощью создать ун-т в Нанте, в открытом в 1229 г. по настоянию властей ун-те в Тулузе (для борьбы с альбигойской ересью) тоже надеялись на приезд преподавателей из Парижа. Конфликт длился 2 года и был разрешен при содействии папы Григория IX благодаря личному вмешательству Л. С.: король заставил горожан возместить ун-ту ущерб и дать клятву не наносить более обид; он сам заплатил штраф за телесные повреждения, нанесенные студентам королевскими сержантами; возобновил университетские привилегии; установил фиксированную цену за жилье, которое снимали у парижан студенты; создал комиссию (она состояла из 2 университетских магистров и 2 горожан) для контроля за исполнением решения. Папа Римский признал действительными дипломы тех магистров, которые уехали, при условии, что они вернутся в Париж, и признал право ун-та на забастовку, если через 15 дней после убийства преподавателя или студента виновные не будут наказаны. Папская булла «Parens scientiarum» (апр. 1231) окончательно закрепила за Парижским ун-том автономию и привилегии. |
| Сведения о К. содержатся у Эберхарда из Бетюна в «Книге против ересей» (Liber antihaeresis, нач. XIII в.), в трактате Алана Лилльского. Сохранился трактат Бонакурса из Милана, отрекшегося от катарского вероучения и составившего затем «Разъяснение ереси катаров» (Manifestatio heresis Catharorum, между 1176 и 1190). История распространения К. и их вероучений в Сев. Италии приводится в анонимном трактате «О ереси катаров в Ломбардии» (De haeresi Catharorum in Lombardia, нач. XIII в.). С 30-х гг. XIII в. появляются антикатарские суммы. Одно из первых сочинений такого рода - трактат «Выше звезды» (Liber supra Stella) итальянца Сальве Бурчи, ответ на катарское соч. «Stella», к-рое не сохранилось. В Сев. Италии была составлена «Сумма против патаренов» (Summa contra Patarenos). В написанной Вильгельмом Овернским между 1231 и 1236 гг. сумме «О сотворенном мире» (De universo creaturarum) раздел посвящен «манихейским» ересям. Важная информация собрана Монетой из Кремоны в «Сумме против катаров и вальденсов» (Summa adversus Catharos et Waldenses, 1241), где описана гл. обр. догматическая сторона вероучений К., и Райньеро Саккони в соч. «О катарах» (De catharis, 1250), посвященном особенностям жизни общин К. (Саккони, сначала последователь К., отрекся от ереси и к концу жизни стал главным инквизитором Ломбардии), а также в анонимной «Сумме против катаров» (Summa contra Catharos, ок. 1250). Сведения о вероучениях К. содержатся также в описаниях богословских диспутов между католиками и представителями неортодоксальных течений (Disputatio); наиболее известным является соч. «Спор между католиком и еретиком-патареном» (Disputatio inter Catholicum et Paterinum haereticum), составленное неким Георгом в 40-х гг. XIII в. Особую группу представляют собой материалы инквизиции: анонимный «Трактат о еретиках» (Tractatus de haereticis, 60-е гг. XIII в.), акты заседаний инквизиции в Юж. Франции и сочинения испан. инквизиторов. В документах сохранились свидетельства строгого разделения между простыми сторонниками неортодоксальных учений и членами общин К., к-рые проповедовали и совершали определенные ритуалы. |
| августинистское мировоззрение, характерное для Ансельма , архиеп. Кентерберийского и представителей сен-викторской школы (Гуго, Ришара); его учителем был занимавший в 1206-1209 гг. должность канцлера Парижского ун-та Препозитин из Кремоны, автор «Summa theologica») (Теологическая сумма), «Summa de officiis» (Сумма о службах) и др. сочинений. В. О. наряду с Филиппом Канцлером , Александром Гэльским и Вильгельмом Овернским был тем схоластическим мыслителем, кто способствовал включению метафизического и натурфилософского наследия Аристотеля в систему христ. мировосприятия, благодаря чему, в частности, уже в 1255 г. в Парижском ун-те в образовательную программу фак-та искусств было введено изучение всех известных аристотелевских работ. Особую роль В. О. сыграл в формировании традиций парижской доминиканской школы, во многом определив характер интеллектуальных построений одного из первых теологов ордена и автора «Compendium theologiae» (Компендиум теологии, 1235) Иоанна из Тревизо и первого доминиканского профессора Парижского ун-та и создателя собственной «Суммы» Роланда Кремонского. Главной работой В. О. является «Summa super quattuor libros Sententiarum» (Сумма на четыре книги Сентенций, между 1215 и 1229), в целом построенная по плану комментируемого в ней сочинения Петра Ломбардского . «Сумма» последовательно затрагивает следующие темы: единство и троичность Божества (кн. 1); творение, природа ангелов и человека, включая вопрос о сущности грехопадения и его последствиях, а также классификацию грехов (кн. 2); Христос, добродетели и преодоление через них греха (кн. 3); христ. таинства и 4 эсхатологических явления: смерть, Страшный Суд, ад и рай (кн. 4). Теология, ставящая перед собой цель истолкования и прояснения богооткровенных истин, трактуется В. О. как искусство или наука, ибо ее положения выводятся из непреложных постулатов веры, выступающих, т. о., в качестве тех исходных теологических посылок, гарантом истинности к-рых служит Сам Бог. На философию возложена в таком случае инструментальная функция, и теология может использовать ее доводы и методы при решении своих задач, в частности при доказательстве бытия Бога. |
| В противоположность араб. мыслителям (особенно Ибн Сине) В. О. утверждает, что Бог как абсолютное совершенство исключает ограничение своего могущества, поэтому неверно говорить, что непосредственно от Него исходит лишь первая интеллигенция, обусловливающая, в свою очередь, существование последующего множества вещей. Принцип «от одного может быть лишь одно» относится к естественному причинению, но не к Богу, обладающему свободной волей, благодаря к-рой Он решает творить вещи (приводит это решение в исполнение Божественное могущество). В силу того что творение осуществляется непосредственно, без к.-л. промежуточных ступеней, и примордиальные идеи всех вещей одинаковым образом содержатся в Божественном разуме, все сотворенное в равной степени является объектом Божественного познания, причастно Божественному бытию и подпадает под действие Божественного провидения, направляющего каждую вещь к ее цели. Естественная причинность также есть проявление воли Творца. Доказательство начала мира во времени (в противоположность вечности мира у Аристотеля) заключается, по В. О., в том, что мир, как существующий не необходимо, сам по себе только возможен, а возможность относится к действительности как небытие к бытию, и, следов., мир сам по себе есть ничто. То, что присуще вещи самой по себе, всегда предшествует дающемуся ей извне, но у мира нет собственного бытия, свое бытие он получает от Бога, поэтому мир не должен был существовать прежде, чем обрел бытие в действительности. Фома Аквинский доказывал несостоятельность этого аргумента в трактате «De aeternitate mundi contra murmurantes» (О вечности мира против ворчунов). В учении о душе В. О. одновременно разделял аристотелевское представление о ней как «совершенстве физического, органического тела, потенциально имеющего жизнь» (De anima. I 1; ср.: Arist. De anima. II 1. 412а28) и, оставаясь на позициях августинизма, утверждал независимое существование души, рассматривая человека как душу, управляющую телом, во всех частях к-рого она присутствует. |
| Различая сущность и существование вслед за Ибн Синой и Боэцием , В. О. утверждал, что глагол «быть» (лат. esse) может как указывать на некую определенную сущность (быть чем-то), бытие, к-рое задается дефиницией, так и иметь чисто экзистенциальное значение. В последнем смысле бытие не входит в дефиницию никакого сущего, кроме Бога, Чье определение существованием и ограничивается: «Я есмь Сущий» (Исх 3. 14); более точно следует говорить, что Бог вообще не имеет ни чтойности (quidditas), ни определения ( Жильсон. С. 316). На различении сущности и существования В. О. основывает доказательства существования Бога. Субъект может обладать предикатом либо вслед. своей сущности (praedicatio secundum essentiam), либо вслед. причастия чему-либо иному (praedicatio secundum participationem). В случае если бы все сущности имели свое бытие лишь благодаря участию в бытии иного (т. е. обладали бы не необходимым существованием, но существованием в силу чего-то), их цепочка или уходила бы в бесконечность, что невозможно, или образовывала бы причинно-следственный круг, что абсурдно. Следов., для того, чтобы существование по причастию вообще имело место, требуется постулировать наличие такого сущего, к-рому бытие принадлежало бы вслед. самой его сущности (per essentiam), т. е. к-рое существовало бы необходимо и само по себе (necesse esse per se). Это есть Бог, в силу причастия Которому существует все сотворенное. Т. о., бытие Бога - это бытие, к-рым существуют все вещи, но не то, что они суть (esse quo sunt, non autem quod sunt); вещи обладают бытием, к-рым они суть, но не сущностным, а как бы привходящим образом (esse quo sunt non est ejus essentiale, sed quasi accidit). При этом вне Бога нет никакого самостоятельного начала возможности вещей, ибо материя, претендующая на этот статус, во-первых, сама нуждается в получении бытия, а во-вторых, в случае ее отождествления с возможностью как таковой подпадает под категорию отношения, т. е. может являться лишь акциденцией. Материю В. О. относит к телесным вещам; различие же мира чистых интеллигенций (ангелов) и Божественной природы лежит в концепции различения существования и сущности. |
|
|
