| 128 Здесь я имею в виду то отношение, в котором исторический подход Трёльча (прежде всего благодаря принятию во внимание социально-исторических аспектов) находится к суженному (действительно или по видимости) духовно-историческому способу рассмотрения. При этом я осознаю, что Трёльч не хотел использовать в отношении самого себя понятия о наука о культуре» точно так же, как и понятия «наука о духе» (см.: Troeltsch Ernst. Gesammelte Schriften III. S. 84. Anm.: «Распространенным обозначениям «науки о духе» (его употребляют Милль и Дильтей), которые понимаются то психологически, то спиритуалистически, и оставляют без внимания участие природы в истории, – а также «науки о культуре» (его употребляют Герман Пауль и Риккерт), – которые понимаются то социологически, то аксиологически, – для обобщения развивающейся историографии, социологической сравнительной систематики, систематических наук о духе и этики я предпочитаю обозначение «исторически-этические науки». Двойственная структура этого обозначения указывает на тесную взаимосвязь бытия, становления и долженствования в этой области. Тем самым выражена также разница по отношению к вполне имеющей право на существование, но иного рода науке об истории природы или науке о развитии природы». 129 См. например: Dilthey W. Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert, 1891/1892//Dilthey W. Gesammelte Schriften, II. (1921) 1923. S. 56 f: «...это находящееся в единстве с великой традицией Церкви содержание веры сообщило реформаторам героическую силу освободиться от аппарата и дисциплины Курии и действовать церковно-созидательно. Однако важно иметь в виду: эта связь религиозных понятий представляет собой не отвержение догмы, «конец старого догматического христианства» ..., но, напротив, имеет догму в качестве своей необходимой предпосылки. Эта связь полностью зависит от догмы. Даже монашеский, францисканский идеал должен рассматриваться в качестве предпосылки учения о грехе и неспособности к добру. В той мере, в которой учение о первородном грехе было отделено от этого дуалистически обоснованного базиса, оно с необходимостью превратилось в совершенно несостоятельное представление опытов о человеческой природе» (ср.: Вогпкатт. S. 100–103, 314–323; Loewenich. S. 48–55; Kohls E.-W, Das Bild der Reformation bei Wilhelm Dilthey, Adolf von Hamack und Ernst Troeltsch//Neue Zeitschrift für systematische Theologie. 1916. II, S. 269–291). |
| Критикой телеологического миропонимания релятивизм занимается охотно, – для оправдания своего сдержанного отношения к учению о цели: но, как мы уже видели при изложении курса проф. Паульсена, который даёт нам типичный образчик подобной критики, ни в общих приёмах ни в частных доводах он не обнаруживает ничего оригинального. Поэтому мы проходим её здесь молчанием. 5. Законы мышления 1415 Прослеживая предлагаемое релятивизмом решение отдельных теоретико-познавательных проблем, нетрудно заметить ту черту, которая сближает его с рационализмом, не смотря на глубокое отличие от него, и в тоже время отличает его самым существенным образом от позитивизма, к которому, как мы не раз замечали, в общем он обнаруживает тяготение. Это – признание синтетической или организаторской функции сознания для объяснения выработки как руководящих идей, так и всего вообще знания из опытно данного материала. Природа этой функции выражается в так называемых законах мышления. Наша характеристика современной немецкой релятивистической теории познания была бы незакончена, если бы мы не коснулись здесь этого важного пункта. Итак, минуя другие вопросы Теории познания, остано- —360— вимся на только что указанном. Мы предложим здесь вниманию читателя представляющую нечто своеобразное теорию проф. Дильтея. Мышление в человечестве, – такова суть теории, – постепенно развивается, на каждой новой ступени оно устанавливает новые связи и систематизирует снова? с другой точки зрения, факты расширенного и улучшенного, приведённого к большей точности, опыта. Но эта переработка опыта осуществляется в одних и тех же общеобязательных формах мышления, по одним общеобязательным нормам, обусловливающим универсальное значение мышления. Эти нормы и суть то, что в логиках называется „законами мышления“. Теория познания устанавливает их, отправляясь от факта знания и аналитически восходя к его основаниям. К обычным формальным законам Дильтей присоединяет ещё закон материальный и полагает, что, вводя это дополнение, он отвечает исконному постулату Теории познания и „осуществляет её идеал“. Итак, по Дильтею нужно признавать пять законов мышления: а) Закон материальной истинности мышления и – формальные законы – в) Тожества, с) Противоречия, d) Исключённого третьего и, наконец, е) Закон достаточного основания. |
| Но экзистенциальное суждение не есть только суждение о существующем, но и суждение существующего. Существование нельзя вывести из суждения. Бытие есть уже логизация и объективация, первично же существование. Так, феноменология Гуссерля, к которой формально примыкает Гейдеггер, не есть философия экзистенциальная. Для Гуссерля реальные объекты непосредственно существуют в сущностях. Очевидность не есть психическое состояние, но есть присутствие самого предмета. Феноменология есть описание чистого сознания и видение сущностей (Wesenheiten). Но видение сущностей не раскрывает тайны существования. Также философия Н. Гартмана с его трансобъективным не есть экзистенциальная философия. Хотя ценно у него, что он понимает отношения между субъектом и объектом как онтологические. Его диалектика субъекта и объекта, во всяком случае, очень интересна. Более приближался к экзистенциальной философии Дильтей, когда он исследовал не элементы и атомы психической жизни, а ее целость и образы. Теперь перехожу по существу к своему пониманию экзистенциального субъекта и объективации. Вся безвыходность теории познания, которая противополагает субъект объекту, познание – бытию, в том, что она изымает субъект из бытия и объективирует бытие. Субъект не есть бытие, он не экзистенциален, а бытие есть объект, т. е. объективация этого самого не экзистенциального, не бытийственного субъекта. На этом пути приходят к безвыходной трагедии познания. Познание совершается в какой-то внебытийственной сфере. Старая наивно-реалистическая теория познания была не лучше, потому что она некритически принимала объективацию за самое бытие, за первореальность. Но после критики познания, после дела Канта, теория познания должна перейти в следующую стадию и признать, что познание есть познание бытия бытием, что познающий субъект сам есть бытие, а не только противостоит бытию, как своему объекту. Это и значит признать субъект экзистенциальным. И эта его экзистенциальность есть один из путей к раскрытию тайны бытия, как существования. |
| Под ним, как правило, понимается особый подход к осмыслению истории мира в свете истории спасения. Этот вид богословской мысли весьма интенсивно развивался в богословских кругах различных христианских конфессий вслед за философской разработкой методологии исторических наук, затронувшей ведущие направления развития европейской философии. Европейской философской традиции принадлежат большие заслуги в разработке самого понятия истории и методологии ее познания. Это направление разрабатывали с большим успехом многие философы и профессиональные историки: в Германии В. Дильтей 1 (1833–1911), в Италии Б. Кроче 2 (1866–1952), в Англии Р. Дж. Коллингвуд 3 (1889–1943), во Франции М. Блок 4 (1886–1944), Р. Арон 5 (1905–1983) и А.-И. Марру 6 (1904– 1977). Самое существенное достижение этих великих усилий заключалось в том, что история была отчетливо опознана как наука о человеке. Коллингвуд провел методическое различие между историей и природой. История – это человеческое существование во времени, «история – это наука о людских делах» 7 . В связи с этим основной когнитивной установкой стало не столько изучение исторического источника, сколько познание стоящего за ним человека. Как наука о человеке, история призывает историка к самопознанию, к познанию своей человеческой природы, что предполагает в качестве непременного методологического принципа «самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем» 8 . Однако сами философы хорошо понимали ограниченность философского анализа истории. Карл Лёвит, близкий ученик Хайдеггера и известный историк философской мысли XIX–XX вв., выразил эту идею таким образом: «Понятие философия истории означает систематическую интерпретацию истории мира в соответствии с неким руководящим принципом, который помогает установить связь между историческими событиями и их последствиями и возвести их к высшему значению. Это означает, что вся философия истории становится всецело зависимой от богословия или, иными словами, от богословской интерпретации истории как истории спасения» 9 . |
| Соответственно этому, стремление превратить неопределенные чаяния в ясные «рациональные» образования начинает казаться философским «грехом», выражаясь языком Гуссерля. Убедительные для всех истины – это те сокровища, которые истребляет ряса и моль, и «на небесах» они не ценятся. Пусть они будут, как уверяет Гуссерль, вневременными и внепространственными: вечными от того они не станут. В «конкретной» действительности есть гораздо больше элементов вечности, чем во всех идеях, открытых и подлежащих открытию в феноменологии. Если нужно еще одно свидетельство о характере философских устремлений, я бы напомнил нижеследующие слова Ницше: «Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eigenen Gedanken, wie von Aussen her, wie von Oben und Unten her, als von seiner Art Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird; der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht; ein verhängnisvoller Mensch, um den herum es immer grollt und brummt und klafft und unheimlich zugeht. Ein Philosoph: ach, ein Wesen, das oft von sich davon läuft, oft vor sich Furcht hat, – aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder “zu sich zukommen”». Особенно поучителен его спор с Дильтеем. Гуссерль чтит Дильтея, как только может один ученый чтить другого. И тем не менее отправляет его вслед за Эрдманном и Зигвартом в сумасшедший дом – хотя, правда, не в столь определенно резких выражениях. Но ведь сумасшедший дом остается сумасшедшим домом, какими бы словами мы его ни называли. Поводом для такого беспощадного осуждения служат нижеследующие рассуждения Дильтея. Мы приведем только несколько строчек – но их будет совершенно достаточно, чтобы судить о том, что Гуссерль считает научным грехопадением. Дильтей пишет: пред взором, «охватывающим землю и все прошлое, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии. И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положительнее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо из философий, которая пыталась при помощи комплекса понятий высказать обязательным образом мировую связь бытия». |
| 2, с. 200). К социализму Шпенглер относился осторожно. В первом томе «Заката Европы» есть глава, которая называется «Буддизм, стоицизм, социализм». В понятиях Шпенглера эти три философских учения являются одновременными. Буддизм есть рассудочное вырождение глубин религиозности, выраженной в Ведах, а стоицизм римского времени является плоской формой античной философии эпохи расцвета. Всё это – именно рассудочные формы, когда рассудок пытается подмять под себя всю культурную действительность. Также и в идее социализма виден приоритет чисто бытовых ценностей, выраженных на рассудочном уровне. В таком случае социализм, подобно буддизму и стоицизму, есть явление эпохи империализма, явление эпохи обмирщения всех ценностей. Поэтому социализм является необходимым этапом развития культуры, но отнюдь не социализм марксистский. Шпенглер видел, что единственная нация, которая может быть носителем социалистического начала, это нация немецкая, ибо только у неё наиболее полно выражено понятие воли к власти. Можно говорить ещё об очень многом, но всё остальное будет только развитием изложенных здесь положений, а исторические факты и аргументы можно почерпнуть из самой книги Шпенглера, переведённой на русский язык. Читается она чрезвычайно легко, и вы сами можете понять и прочувствовать, насколько убедительны или наивны аргументы этого философа. На многих эти аргументы оказали большое влияние. Так, например, под влиянием Шпенглера находился знаменитый русский философ А.Ф.Лосев . Не во всём соглашаясь со Шпенглером, Лосев тем не менее в толковании Античности и её способа мировосприятия был совершенно с ним согласен. Литература Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность. Новосибирск, 1993. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1–2. М., 1998. Читать далее Источник: 2-е изд. – М.: ПСТГУ, 2009. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Без всякого сомнения, каждый отдельный гражданин эллинских республик был развит и политически воспитан в высшей и до сих пор недостижимой степени. Особенно ярко это качество проявлялось в великолепных Афинах: постоянно присутствуя при обсуждении вопросов внешней и внутренней политики, афинский гражданин получал политическое воспитание, аналога которому нельзя найти в истории человечества. Как следствие, политическое воспитание граждан становилось могучим средством интеллектуального и нравственного развития общества и всех его свободных членов ( Васильевский В.Г. Политическая реформа и социальное движение в Древней Греции в период ее упадка. СПб., 1869. С.3, 4). Аналогичная картина наблюдалась и в Риме, где было создано государственное устройство, «объединяющее собой мужей и в высшем смысле слова, властителей в своей семье и в своих владения, для совместной деятельности в магистратуре, где всей их мощи была дана единственная свобода – служить благу целого» ( Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.-СПб., 2017. С.13). И тем не менее, по словам авторитетнейших исследователей, анализ «Законов» Платона (428-347 гг. до Р.Х.), к примеру, наглядно демонстрирует трагичный факт – не просуществовав и пары веков, эллинские демократии развалились вследствие внутреннего разложения той самой общественной солидарности, которая некогда лежала в основе их единства ( Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. СПб., 2022. С.68, 71, 82). На смену гражданской солидарности и общеполисным интересам пришли групповые ( Суриков И.Е. Античная Греция: политики в контексте эпохи. Година междоусобиц. М., 2011. С.52). В не лучшей ситуации оказалась и могущественнейшая Римская империя в пике своего расцвета. Что же послужило причиной этих социальных и культурных трагедий? Почему вдруг исчезла общественная солидарность? Ведь, как известно, императорская власть сплотила римский народ, укрепила расшатанные в ходе гражданских войн и тираний государственные устои. |
| —250— природы исчезает, когда мы вступаем в отношение к другим людям; а это есть яснейшее доказательство, что «я» не один, – сильнейшее опровержение солипсизма. Теперь к жизненно-практическим мотивам признания реальности внешнего мира присоединяется теоретическая работа духа, как её истолковали в последнее время особенно Гельмгольц и Целлер, 1341 т. е. обратное заключение (по закону причинности) от состояний нашего сознания ко внешней реальности, как их причине, при постоянной поверке этого заключения дополнительными наблюдениями и опытами (закон перспективы, изменения ощущений в зависимости от изменения места, поверка своих опытов опытами других и т. д.). Здесь, однако, в отличие от названных мыслителей, Дильтей повсюду подчеркивает, – и в этом главная своеобразность и, по нашему мнению, важное преимущество его теории, – волюнтаристический элемент в выводных процессах. Общее явление здесь то, что степень энергии и живости нашего сознания о внешнем мире постоянно изменяется в зависимости от участия, заинтересованности в нем воли и чувства. Иметь представление или образ предмета еще далеко недостаточно, чтобы признавать его реальность. Наблюдение над жизнью людей, страдающих галлюцинациями показывает, что галлюцинации перестают преследовать больного, коль скоро он перестает быть заинтересовал в них практически, – волею и чувством и, так как чувство и воля ослабевают при общем ослаблении самочувствия, то у больных, страдающих ослаблением этого последнего, замечается обыкновенно ослабление и веры в реальность внешнего мира. С этой же точки зрения объясняется и тот общеизвестный факт, что, хотя мы и усвояем своим сонным грезам реальность, но – реальность какую-то тенеподобную, призрачную: это зависит от того, что сновидения слагаются из мысленных образов и живут игрою представлений, в которых нет усилий воли, самопроизвольных импульсов, равно как нет и соответствующих им задержек, так как активность души во сне —251— почти совсем (если только не совсем) исчезает. В том же самом убеждает нас и наблюдение над пробуждением от наркоза: сначала пробуждающийся не сознает ни себя ни других, в их отличии от себя, хотя его глаза раскрыты и зрительные восприятия, образы людей и предметов, у него несомненно существуют и только лишь, когда пробуждается от сна его воля, когда он делает самопроизвольное движение к предметам и встречает в них сопротивление, – лишь после этого к нему возвращается сознание реальности. |
| В работах Д. «науки о духе» (т. е. науки о человеке, обществе и истории) впервые получают признание как самостоятельный класс наук, имеющий собственный предмет и методы. Определяя предмет «наук о духе», Д. выделял специфический тип реальностей, не относящихся ни к природе, ни к человеческой психике, и рассматривал вопросы о методах их научного познания и месте гуманитарных исследований в системе наук. Распространяя кантовскую критику познания на область гуманитарных наук, Д. определял «критику исторического разума» как критику «способности человека познавать самого себя и созданные им общество и историю» (GS. 1922. Bd. 1. S. 116). Центральная задача «критики исторического разума», по Д., состоит в определении онтологических и методологических оснований гуманитарных наук, т. е. в выработке критериев, в соответствии с к-рыми суждения в гуманитарных науках могут претендовать на статус научности и достоверности. Д. развивал свою концепцию в полемике с 2 программами обоснования гуманитарных наук - программой метафизики и программой позитивизма . Метафизика - это «естественная система, возникающая из подчинения действительности закону познания» (Ibid. S. 125). Во всех метафизических системах - от Платона до Гегеля - содержится одинаковое представление о сущности метафизики как науки о сущем в целом. Метафизика претендует тем самым на познание мира из отвлеченных, чистых принципов и постулирует существование сверхопытной реальности, каковая и составляет ее специфический предмет. Д. вскрывал основное противоречие, присущее метафизике в течение всей ее истории,- противоречие между стремлением логически упорядочить первопринципы сущего и невозможностью их рационально обосновать. Исток его Д. видел в «интеллектуализме» метафизики, в объявлении познания первичным способом конституирования реальности, так что принцип познания распространяется за пределы опыта и претендует на постижение реальности самой по себе. В противовес этому Д. утверждал невозможность метафизики как основоположения науки: познание не является первичным способом конституирования реальности, поскольку оно всегда имеет дело с реальностью, первично конституированной в жизненном опыте. |
| 1904). Научная и преподавательская деятельность в Берлине (1902-1919) Э. Кассирер. Фотография. 1929 г. Неск. попыток К. организовать в 1901-1902 гг. защиту сочинения о Лейбнице в качестве габилитационной работы в ун-тах Германии (в т. ч. в Берлине, Страсбурге и Гёттингене) были неудачными. Сохранявший дружеские отношения с К. Коген предлагал ему провести защиту в Марбурге, однако К. не хотел связывать себя с ун-том провинциального города, надеясь, что ему все же удастся осуществить защиту и получить постоянное место в Берлинском ун-те. Лишь в 1906 г., когда К. представил для защиты 1-й т. своего нового соч. «Проблема познания в философии и науке Нового времени», ученый совет философского фак-та согласился начать процедуру защиты и запросил отзывы на текст К. у Дильтея, к этому времени уже оставившего преподавание, однако сохранившего статус заслуженного профессора Берлинского ун-та, а также у берлинского философа-неокантианца А. Риля (1844-1924). Дильтей в своем кратком отзыве критически оценивал раннюю работу К. о Лейбнице, однако подчеркивал, что новое сочинение является более удачным и объективным с научной т. зр., вслед. чего может быть принято как габилитационная работа. Развернутый отзыв Риля, будучи формально также положительным, вместе с тем содержал серьезную критику: Риль обращал внимание на то, что К. искусственно навязывает мыслителям прошлого «воззрения, которые кажутся ему кантовскими», тем самым искажая их подлинные идеи (см.: Meyer. 2006. S. 48). Супруга К. в воспоминаниях рассказывает, что его защита до последнего момента была под угрозой срыва из-за антисемитских настроений среди профессуры, так что лишь вмешательство пользовавшегося всеобщим уважением Дильтея, который явился на защиту и поддержал К., изменило ситуацию в его пользу ( Cassirer T. 2003. S. 100-102; ср.: Graeser. 1994. S. 13). Поскольку подтверждения этого рассказа из независимых источников нет, нек-рые исследователи высказывали сомнения в его достоверности (см.: Meyer. 2006. S. 48-49). Процесс габилитации успешно завершился 11 авг. 1906 г., когда К. прочел публичную «вступительную лекцию» в качестве приват-доцента на тему «Критика познания по отношению к науке XVIII века»; с осени того же года он начал преподавать в Берлинском ун-те ( Krois. 2009. S. XXIII). |
|
|
