| Мятежный апостол свободы Творчество Николая Александровича Бердяева (1874–1948) теснейшим образом связано с особенностями того нового направления в европейской философской мысли, которое получило широкое развитие еще со второй половины XIX века. Крупные представители этого направления провозгласили необходимость переоценки ценностей классической философии, отказа от ее традиционной проблематики. Отвергая господствовавшие в истории философии принципы рационализма, они обращались в своем творчестве к интуитивным, эмоционально-волевым и т. п. способам освоения духовного опыта человека, его конкретного существования. Первые импульсы этого процесса проявились уже в 30–40-е годы XIX века, которые ознаменовались настолько важными событиями в европейской философии, что и поныне оказывают влияние на развитие философской мысли во всем мире. Казавшаяся многим вершиной философской мысли логизированная гегелевская школа распалась. Одной из причин этого явилась полемика по проблемам человека, точнее – отдельно взятого индивида, его соотношения с обществом и историей. Гегель высказал много ценных идей по этим вопросам в работах «Феноменология духа», «Философия истории», «Философия права» и др. Вместе с тем в грандиозной логической системе Гегеля («Наука логики» и др.) функции отдельного индивида выполняет саморазвивающееся логическое «понятие», которое философ наделял человеческой способностью к творчеству. Истолкование человека как средства для «мирового духа», абсолютизация всеобще-абстрактного в ущерб индивидуальности вызвали в европейской философии прямо противоположную тенденцию – поворот к проблемам «живого», «конкретного» человеческого существования. В результате образовались антигегелевские течения различной мировоззренческой ориентации: от антропологическо-материалистической (Л. Фейербах) до экзистенциально-религиозной (С. Кьеркегор). Особая роль принадлежит Кьеркегору, оказавшему сильное влияние на всех видных последователей нового, неклассического типа философствования. К этой экзистенциальной линии развития философской мысли можно отнести такие течения, как «философия жизни» (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон), экзистенциализм (К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель), философская антропология (М. Шелер) и др. |
| Конечно, вера религиозная отличается от веры научной, если их сравнивать не с точки зрения гносеологии (или эпистемологии), а с точки зрения эстетической и эмоционально-психической, но рассмотрение этого выходит за рамки настоящего анализа проблемы. Здесь также целесообразно вспомнить и о варианте демаркации, но не противопоставления религиозных и научно-философских знаний в учении о двойственной истине Ибн-Рушда. Он считал, что не следует сводить воедино эти различные области миропонимания, но следует признавать их каждую в своей сфере. При этом сам Ибн-Рушд, похоже, предпочтение отдавал истинам, выводимым на основании логики Аристотеля. Так, он писал в труде «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией», что если силлогизм приходит в противоречие с религиозным учением, то в этом случае требуется аллегорическое толкование религиозного учения. Далее, с одной стороны, Бог непознаваем во всей своей полноте Абсолютного Бытия. Но это не только позиция сомневающихся или атеистов, это же утверждается в апофатической теологии. Один из ее основателей Тертуллиан в труде «О прескрипции (против) еретиков» писал: «Итак, что Афины – Иерусалиму? Что Академия – Церкви? Что ереси христианам? ...В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия» [Прескр. 19—21]. Существенно отметить также, что важная область философской теории познания – герменевтика (учение о познании смысла текстов) и зародилась, и сформировалась в недрах религиозной философской мысли патристики и Средневековья в результате синтеза философско-научных знаний, особенно логики Аристотеля и теологии. Позднее герменевтика сформировалась как научно-философское знание со всеми атрибутами системности и преемственности по линии Шлейермахер – Дильтей – в XIX в. и Гадамер – Хабермас и др. – в XX в. В этой части следует отметить, что для теологии более полезны не столько философские учения, близкие к теологии по своей онтологии, сколько философские учения с развитой методологией построения и анализа понятийных систем. Во всех трех областях нет различия и в основных познавательных подходах, поскольку рационализм и эмпиризм присущ в той или иной форме каждой из них. Например, в христианском учении жизнь Иисуса Христа и чудо Его Воскресения – эмпирический, реальный факт, подтверждаемый многими свидетелями. Во всяком случае, эти события вполне предмет исторической науки, так же, например, как эпизоды жизни Сократа. |
| Бюшинг пробыл в Петербурге всего полгода, и перед отъездом у него произошло интересное знакомство. Будучи пастором, Бюшинг неоднократно проповедовал в лютеранских церквах Петербурга. Своим красноречием и убежденностью он завоевал симпатии прихожан, и они часто ходили к нему за советами, беседовали с ним о религиозных вопросах. Среди таких посетителей появился и молодой человек, русский, служивший наборщиком в типографии Академии наук. Он несколько раз слушал проповеди Бюшинга и, наконец, обратился к нему с просьбой о наставлении в делах веры. 89 По возвращении в Германию Бюшинг несколько лет был профессором Геттингенского университета. А в 1760 г. Бюшингу было сделано предложение занять место пастора при петербургской церкви св. Петра, и он охотно его принял. В августе следующего, 1761 г., Бюшинг прибыл в Петербург вместе со своей женой, Христиной Дильтей, известной в свое время поэтессой. Вскоре после прибытия Бюшинга в Петербург скончалась императрица Елизавета Петровна. На российский престол был возведен Петр III; патроном церкви св. Петра в то время был барон Николай Фридрих Корф, камергер императора. Вскоре, по повелению Петра III, из ссылки был возвращен фельдмаршал Миних, который когда-то, до воцарения Елизаветы, был покровителем прихода св. Петра. Поняв из намеков Миниха, что тот желает вновь стать патроном церкви св. Петра, пастор Бюшинг содействовал ему в этом, и фельдмаршал снова вступил в эту должность. Миних был благодарен Бюшингу, и однажды в беседе с ним заметил, что если бы ему опять пришлось взять на себя роль главнокомандующего, он охотно назначил бы Бюшинга своим помощником. На это Бюшинг возразил, что он мог бы служить в войске лишь в качестве духовного лица (Feldprediger). 90 Будучи пастором кирхи св. Петра, Бюшинг жил в церковном доме, фасадом выходящим на Невский проспект. И когда летом 1762 г. произошел переворот в пользу супруги Петра III – Екатерины, пастор Бюшинг стал невольным свидетелем тех событий, которые происходили на площади у Казанского собора . 91 В своих мемуарах Бюшинг упоминает об участниках переворота, прибывших сюда для принятия присяги. Из своего окна пастор лицезрел и Екатерину II, и графа Григория Орлова, и графа Кирилла Григорьевича Разумовского. 92 |
| Сначала, когда средневековая церковь исказила святоотеческую взаимозависимость Писания и предания в одну сторону, Реформация попыталась вернуть равновесие, исказив ее в другую сторону. Затем Просвещение продолжило разрушать святоотеческие взгляды, направив атаку на взаимосвязь веры и разума. В результате «тирания церкви» над голосом Библии любопытным образом превратилась в «тиранию академической науки» 235 . Как только поразившая Лессинга пропасть между библейским и современным мышлением была выражена терминологическим языком и применена даже к самому понятию откровения личного Бога, – пути назад уже не было. Началось априорное отрицание того, что требовалось обосновать. Реформация сделала герменевтическую проблему неразрешимой, отвергнув принцип церкви в пользу принципа Писания. Просвещение сделало ее еще более неразрешимой, отвергнув сам принцип Писания, – то есть категории откровения и веры как авторитетных путей познания, в пользу автономного разума как высшего критерия истины. Нужно отметить, что этот герменевтический поворот оказал влияние не только на протестантских, но и на католических ученых, поскольку они сознательно или бессознательно испытывали влияние научных предпосылок Просвещения. Великие герменевтические мыслители либеральной традиции Ф.Шлейермахер, В.Дильтей, Р.Бультман, не готовые, подобно крайним рационалистам, сбросить Библию в мусорную кучу древних мифологий, приложили немало усилий, чтобы перекинуть мост через зияющую в их сознании пропасть между Писанием и современной мыслью. Однако эти титанические усилия, сами по себе интеллектуально мощные и стимулирующие мысль, не достигли стабильных и убедительных результатов, поскольку не способны были отойти от философского основания Просвещения. Подчинившись классическому христианскому мнению, что Библии достаточно для истинного знания о Боге и Его целях, они, возможно, не смогли бы разработать столь блестящие герменевтические теории. Критика этих теорий и новые предложения, выдвинутые Г.Гадамером, П.Рикёром и Д.Трейси, восстанавливают равновесие, подчеркивая важность герменевтического диалога с богословским предметом Писания 236 . |
| 1397 Вместо: λεγντων – глаголющих, как в некоторых изданиях, у Св. Кирилла, согласно древним кодексам: λγων – глаголя. 1398 По славянскому и греч. вар. далее следуют слова: яже глаголах – ς λησα, которого нет у Кирилла, как и в некоторых греческих изданиях. 1399 Даже Карамзин готов был считать Византию страной истинного варваризма. (Истор. гос. росс., изд. Севера, т. 1, стр. 89). 1400 Византия. Ст. Ф. И. Успенского в Энциклопед. словаре Брокгауза и Ефрона, т. VI. стр. 250–275. 1408 Оно помещалось в рукописных сборниках и даже несколько раз было напечатано (в 1862:1680, 1718 и в 1776 г.) 1410 Напр., со Львом Армянином и с учёным времени импер. Феофила – Львом Философом (Град Законы в Кормчей книге. Легенда о волшебном зеркале, с помощью которого можно видеть то, что совершается вдали. См. в Никоновой летописи. Терновского: Изучение визант. истории и её тенденциозное приложение в древн. Руси, вып. 1; стр. 108). 1412 Лишь только была напечатана моя книга, в Byzant. Zeitschrift за 1892-й год я встретил более исправный текст отречения патр. Николая от кафедры, подтвердивший мои предположения о неподлинности его отречений, приведённых в „Жизни Евфимия“. Я был рад, видя, что разработка и такого частного вопроса византийской истории подвигается вперёд, – но, к сожалению, уже не мог сам воспользоваться новым материалом. 1413 А пред другим учёным – пред высокоуважаемым прот. А. Μ. Иванцовым-Платоновым я извиняюсь за своё ошибочное замечание касательно одного места (примеч. 12) его сочинения: „К исследованиям о Фотии“, по недосмотру сделанное в начале моей книги (на стр. XLIX). 1414 В релятивистическом смысле решает вопрос о субстанции и проф. Паульсен (см. его статью в Vierteljahrschrift für wiss. Phil. – Ueber den Begriff» der Substantialität, 1887. IV, 488 и след.), который указывает нам и те влияния, под которыми в данном случае стоит немецкий релятивизм: это – английский эмпиризм (Локк, Юм, Милль и др.). 1416 В Берлинском университете в состав философских курсов зимнего семестра l89 l / 2 уч. года, кроме Введении в философию, Истории философии, Теории познания и Философии религии, входили ещё чтения по Психологии (Дильтей: „Психология как опытная наука“; Ляцарус: „Психология“; Эббингауз: „Психология, по преимуществу экспериментальная и физиологическая“; Дильтей; „Применение психологии к педагогике“; Эббингауз: „Упражнения к экспериментальной психологии“); Этике (Гижицкий: „История этики“; Рунце: „Основные проблемы этики“; Зиммель: „Проблемы социальной этики“), Философии права (Лассон: „Философия права и основные черты учения о государстве“; Колер: „Философия права и сравнительная наука о праве“) и Эстетике (Дёринг: „Курс эстетики). Но, к сожалению, вследствие совпадения часов, мы не могли посещать этих чтений. |
| Итак, познание есть переживание, а истинное познание существует тогда, когда возможно достижение повторного переживания. Повторное переживание есть идеал познания, есть истинное познание, как указывает Дильтей, и в этом процессе познания участвует не только сознание, но и вся духовность человека, вся его жизнь. Жизнь есть коллективное переживание жизни. Поэтому жизнь всегда исторична, так же как исторично общество. Поэтому переживание – это не только переживание моего собственного, субъективного состояния, но и переживание других людей. Насколько этого возможно добиться? Это одна из самых сложных задач, которые стоят перед философами. Уместно вспомнить поговорку «Чужая душа – потёмки». Действительно, проникнуть в жизнь, в переживания другого человека совершенно невозможно. Каждый человек может судить о другом человеке лишь по некоторым знакам – словам, жестам, мимике и т.д., по тому, что тот написал, или по тем делам, которые тот сделал. Но проникнуть мы можем только в собственную душу, чужая душа от нас скрыта. Однако познание человека – это не познание знака, а познание его душевной жизни. Возможно ли это? Скажем, мы читаем литературное произведение, или рассматриваем картину, или слушаем музыку, даже читаем философское произведение... Можем ли мы проникнуть при этом во внутренний мир художника – Достоевского, Рембрандта, Баха, Канта или кого бы то ни было другого? Кажется, что во внутренний их мир мы проникнуть не можем, мы можем только прослушать музыку, увидеть некоторый сюжет, изображённый на полотне, или прочитать связный текст на бумаге. Но что имел в виду человек, его создавший? Что он при этом переживал? Это уже является задачей науки, которая называется герменевтика, и Дильтей считается её основателем. Название происходит от имени греческого бога Гермеса, который был богом торговли. Торговля велась между разными народами, и торговец, чтобы понимать другого человека, должен был уметь разговаривать на его языке. Поэтому Гермес всегда был и богом переводчиков, богом толкователей, тех, кто переводит текст с одного языка на другой и даёт возможность одному человеку понять другого. Понятие герменевтики восходит ещё к Античности: во времена Платона и Аристотеля под ним понималось искусство толкования книг Гомера. В Средние века под герменевтикой понималось умение толковать тексты Священного Писания. Дильтей придал этому термину собственно философское значение – умение толковать вообще. Герменевтика – наука о познании, как о понимании. Дильтей впервые поставил проблему понимания. В чём отличие познания от понимания? Всегда ли понимает человек то, что он знает? |
| XIX в. прочно обосновался в Берлинском университете, где преподавал до конца своих дней. Дильтей не писал никаких всеобъемлющих трактатов и не разрабатывал соответствующей системы. Среди его работ выделяются «Введение в науки о духе» и «Описательная психология». Свои работы Дильтей писал очень простым языком, что свойственно всем произведениям этой философской школы, – Ницше в своё время убедительно показал, что за сложностью изложения отнюдь не кроется истина. Если Шопенгауэр сказал, что за сложностью изложения не всегда кроется истина (у Канта, например, она скрывалась, а у Гегеля за сложностью изложения кроется, по словам Шопенгауэра, чепуха), то Ницше показал, что за сложностью изложения всегда кроется только чепуха. Поэтому стиль изложения последующих философов этой школы весьма прост и отличается скорее литературным изяществом, чем научной сложностью. В «Описательной психологии», как и в других своих работах, Дильтей главное внимание уделяет понятию жизни. Жизнь, по Дильтею, – это прежде всего жизнь духа, а не жизнь вообще, как у Ницше. Задача, которую поставил перед собой Дильтей, – создать методологию наук о духе, каковой всегда претендовала быть философия. Теория познания есть одна из разновидностей учения о духе, ибо это есть учение о том, как познаёт наш дух. Познание, по Дильтею, есть прежде всего переживание. Поэтому жизнь – это мир переживаний, а точнее (поскольку каждый субъект обладает жизнью), жизнь – это коллективное переживание жизни. Не субъективное, а именно коллективное. Именно в этом можно найти общность. В процессе переживания жизни происходит соединение Я и объекта. В интеллектуальной, рассудочной деятельности эта связь разрывается. Поэтому интеллект не может познать мир, в интеллекте человек ощущает себя чуждым миру. Познание возможно только на основании переживаний. Любой человек убеждён, что мир действительно существует, но интеллект не может доказать существования объективного внешнего мира. Это доказывает, что внешний мир познаётся не разумом, не рассудком, а переживанием. |
| В 1762 году Дильтей объявил, что начнет приватные исторические лекции на французском языке и обучать будет универсальной истории и хронологии от сотворения света до Р. X. Но чтоб не терять времени в писании оных уроков, то он сочинил и перевел свои исторические лекции и издал их в печать по два рубля экземпляр. А ежели любители наук сею книжкою пользоваться пожелают, не слушая толкования, то оные имеют прислать два рубля в дом помянутого профессора с изъявлением своего имени и ранга, почему немедленно получат три первые листа. Дильтей сначала составлял один весь юридический факультет, и только с 1764 года видим другого профессора, юриста Лангера. В 1765 году Дильтей имел большие неприятности в университете: от него хотели избавиться, наряжено было следствие, причем главный упрек состоял в нерадении. Дильтей с своей стороны указывал, что в последнее время у него был один только студент, что для успешного преподавания русской юриспруденции необходимо прежде положить основания в изучении права естественного и римского и русские законы расположить в какой-нибудь системе, причем излагать их должны русские профессора на русском языке. Дело дошло до императрицы Екатерины, которая именным указом велела оставить Дильтея в университете. В обеих гимназиях было 36 учителей: 16 русских и 20 иностранцев. О преподавании в этих гимназиях мы имеем несколько известий в записках Фон-Визина, бывшего одним из первых учеников университета. Здесь для уразумения слов Фон-Визина надобно заметить, что гимназии были слиты с университетом и об ученике, проходившем гимназический курс, говорилось, что он учится в университете. «Самая справедливость, – говорит Фон-Визин, – велит мне предварительно признаться, что нынешний (т. е. позднейший) университет уже не тот, какой при мне был. Учителя и ученики совсем ныне других свойств, и, сколько тогдашнее положение сего училища подвергалось осуждению, столь нынешнее похвалы заслуживает, Я скажу в пример бывший нам экзамен в нижнем латинском классе. Накануне экзамена делают приготовление; вот в чем оно состоит: учитель наш пришел в кафтане, на коем было пять пуговиц, а на камзоле четыре; удивленный сею странностию, спросил я учителя о причине. |
| Результат своего продолжительного и сложного исследования занимающего нас вопроса проф. Дильтей формулирует таким образом. 1342 «Основа, подмостки, так сказать остов нашей жизни – характера практического: интеллект дает для этой основы (в техническом смысле слова) только уток. От обычного решения я, – говорит Дильтей, – уклоняюсь в двух пунктах: во 1-х) признаю, что внешность не построевается по закону причинности, как учат интеллектуалисты, но – дана, непосредственно присутствует, в нашей жизни, как причина задержки и противодействия нашим импульсам; во 2-х) по обычному представлению, восприятия или образы предметов относятся к вещам и сливаются с ними, по моему же сочетание ощущений есть лишь внешняя сторона той самой силы, которая мне противодействует и внутренно известна в усилиях воли (так что чрез внешние чувства, по Дильтею, мир есть для нас только явление, реальностью же становится лишь чрез наши волю и чувство). Вышеприведенное основоположение релятивизма (закон относительности или феноменальности знания), очевидно, – продолжает проф. Дильтей, – этою теориею нисколько не нарушается. Познающий субъект и познаваемые предметы лежат, с этой точки зрения, в пределах одного и того же сознания: ибо в воздействиях на нашу волю и чувство нам непосредственно дана, присутствует в нас внешняя сила. Далее, объект с этой точки зрения признается обладающим в сущности тем же самым бытием, как —253— и субъект (d. Obidct hat dieselbe Kernhaftigkeit, als d. Subject). В самом деле, ведь теперь он не построевается мышлением в какой-то пустоте (как выходило у интеллектуалистов), но в переживании, в опытах нашей воли имеет свою собственную жизнь и зерно своего самостоятельного бытия». Таким образом, по мнению проф. Дильтея, – вопрос о нашем праве на веру в объективность решается простою ссылкою на её данность: она дана и в этом её право, – дана прежде всего в других личностях, затем во всех вообще предметах т. е. в «таких сочетаниях ощущений, которые не обладая структурою живого волящего целого, являются относительно пребывающею причиною системы действий». |
| Косвенное подтверждение своей теории нашей веры в реальность внешнего мира Дильтей видит в том, что внешний мир признается всеми людьми и вообще существами, у которых умозаключающая или вообще теоретическая жизнь духа довольно слаба. Отсюда следует, конечно, что она коренится не в этой последней, а – в той стороне нашей душевной жизни, которая у всех существ и у людей на всех ступенях их развития одинакова т. е. держится на основе волюнтаристической – на самочувствии, на стремлении к удовлетворению наших практических стремлений и т. д. Дильтей думает (и по нашему мнению справедливо), что в своем решении проблемы о реальности внешнего мира он благополучно прошел между Сциллой наивного реализма (Якоби и Шотландская школа), который объясняет признание внешнего мира непосредственной верой в него и Харибдой интеллектуализма (Фихте, Шопенгауэр, Гельмгольц, Целлер), который объясняет её из прирожденного закона причинности (с различными модификациями). Объяснение наивного реализма, как это очевидно с первого взгляда, есть в сущности не объяснение, а простая тавтология (я признаю, потому что верю т. е. потому что признаю). Притом указание на непосредственный будто бы характер веры с психологической точки зрения не состоятельно: психологический анализ показал что наши восприятия и даже ощущения суть акты сложные, опосредствованные интеллектуальными процессами и что, следовательно, и знание о внешнем сознанию бытии, вера в него не может быть знанием непосредственным. Что касается далее интеллектуализма, то, не говоря уже о тех специ- —252— альных трудностях, которые соединены с признанием врожденности закона причинности, он, как сказано выше, не исключает и противоположной гипотезы (т. е. иллюзорности внешнего мира), так как его доказательство есть доказательство косвенное, основанное на мысли о невозможности других гипотез, а эта мысль, это предположение, свою очередь, ни на чем не обосновано, ничем не доказано. В сравнении с теорией интеллектуалистов Дильтей считает свою теорию (и по нашему мнению справедливо) прямым доказательством реальности внешнего мира. |
|
|
