| Августина - уму). Длительность не является однородной; однородно лишь пространство, и потому вещи в пространстве образуют множественность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. Бергсон противопоставлял реальное В.- длительность - В. условному, к-рое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях, в целях измерения. В сущности Бергсон дал психологический анализ В.; его учение о переживании В. и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию XX в. Однако при этом он в духе философии жизни отрицал существование идеальной сверхвременной сферы мира и видел в мире только поток изменений. В. Дильтей , исходя из предпосылок философии жизни, предложил историцистский вариант интерпретации В. В., или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. «Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения» ( Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften//Ges. Schriften. 1927. Bd. 3. S. 193). Как и Бергсон, Дильтей отличал подлинное В. от «абстрактного», с к-рым имеет дело естествознание: абстрактное В. имеет только количественные, а исторически-живое - качественные характеристики. Подлинное В. представляет собой «неутомимое движение настоящего, в котором настоящее становится прошлым, а будущее - настоящим. Настоящее есть наполнение временного момента реальностью, оно есть переживание в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, выступающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение. Эта наполненность реальностью, или настоящим, постоянно существует, в то время как содержание переживания постоянно изменяется... Таким образом, части наполненного времени не только качественно отличаются друг от друга... но и каждая часть потока времени, независимо от того, что его наполняет, имеет различный характер» (Ibidem). Различая, подобно блж. Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души - переживание, воспоминание и ожидание,- Дильтей в отличие от Бергсона считал, что постижение В. |
| «Опыт о человеке» есть написанное гладкими стихами длинное рассуждение, где изложено учение английских поклонников разума, учение, которое французские писатели, Вольтер с товарищами, распространили по всей Европе. О человеке из поэмы Попе можно было узнать, что в детском возрасте для человека нужны игрушки, в зрелом – мундиры и орденские ленты, а в старческом – молитвенники, и все это имеет одно и то же значение. Развитие человека начинается с подражания животным, которые учат его искусствам, а религиозное чувство есть произведение страха. Деспотизм и свобода имеют один источник – себялюбие; в человеческой природе господствуют два начала – себялюбие и разум: себялюбие побуждает, а разум сдерживает. Синодальная цензура переделала много стихов в переводе Поповского, не заботясь о цезуре. Эти стихи напечатаны были крупным шрифтом. Второй труд Поповского был также перевод Локковой книги о воспитании. Другой русский профессор, Барсов, начал преподаванием математики, а кончил преподаванием русской словесности; Савич преподавал географию. С 1756 года начали наезжать в Москву иностранные профессора, так что университет для их помещения выхлопотал себе право иметь собственную гостиницу. Московская публика знакомилась с новым учреждением посредством публичных актов, которые бывали довольно часто: перед началом и концом курса и в высокоторжественные дни. На этих актах кроме чтения речей профессорами устраивались диспуты между студентами под руководством профессоров. Так, 17 декабря 1758 года на акте был диспут из натуральной теологии на латинском языке под руководством профессора теологии Фромана. Наконец, публика могла входить в связь с университетом посредством публичных курсов (которые тогда назывались приватными, а университетские курсы для студентов назывались публичными). Профессор Дильтей немедленно по приезде своем в 1756 году объявил приватные лекции о праве натуральном на французском языке с обещанием весь курс окончить в полгода. В 1761 году Дильтей читал публичные лекции о естественном праве, геральдике, истории и географии; цена каждому курсу была 12 рублей, с неимущих же никакого платежа не требовалось. |
| Структурной системе присуща целесообразность, не в объективном, а в субъективном смысле. Учение о структуре составляет главную часть описательной психологии. В ней Дильтей и полагает, прежде всего, основу наук о духе. Итак, отдельные науки о духе, существование которых вызывается тем обстоятельством, что нет единой науки, которая познавала бы общественно-историческую действительность в целом, – науки о духе, имеющие основание в психологии – вот все, чего хочет Дильтей. «Лишь с точки зрения абсолютного идеала, служащего нам критерием для эмпирической действительности, имеет вообще смысл наполнять ценностями исторически обусловленную культурную жизнь во всем ее своеобразии и индивидуальности». В соответствие с этим обоснованием исторического познания на морали, Риккерт, с другой стороны, стремится к созданию только наук о культуре, а не духовной философии. Самое большее, чего он домогается, это – противопоставить старому естественно-научному миросозерцанию миросозерцание историческое. Снова сказать, мысль Риккерта достаточно осторожна и тонка, он принимает предосторожности против историзма. И то следует сказать, что противопоставление старому философскому пристрастию к естествознанию и математике социально-исторической ориентировки философии должно быть приветствуемо как важный шаг на пути от философского объективизма к духовно-мистической философии. Тем не менее, у Риккерта нет следов подлинной религиозно-духовной философии, и для него, как формализм, так и социологизм и историзм оказываются непреодолимыми. Что бы он ни говорил об абсолютных ценностях, в вопросе об этическом содержании он не идет далее социальности. «Для того, чтобы не казалось, что вся философия обращается в этику, мы должны подчеркнуть, что относительно нравственной воли в более тесном смысле дело идет лишь о форме сознания долга, получающей значение в жизни, коль скоро мы рассматриваемся именно как социальные существа, коль скоро наше хотение само имеет значение в социальном общении». Еще яснее этический социологизм проглядывает у Виндельбанда. По его словам, «содержание нравственных целей не может быть найдено чрез посредство общего всем личностям понятия человека, а всегда принадлежит конкретным людям. Конкретный же человек стоит всегда в известной, исторически-обусловленной, жизненной связи с родом, который мы называем общим именем общества. Будет ли это семья или орда, народ или комплекс народов, или, наконец, идеальное космополитическое общество, – никогда личность не стоит вне такого общественного союза, и определенный общественный союз, к которому оно принадлежит, обу- |
| 1336 Порядок курсов такой: 1) Лассон излагал собственно Логику и к ней, как сказано, делал дополнения гносеологического и метафизического характера. 2) Дильтей делил свой курс на две больших части, из которых в первой излагал реалистическую Теорию знания (общая теория внешнего и внутреннего восприятия; время; реальность внешнего мира; пространство; теория релятивизма), а во второй – начала Логики, как учения о законах и формах мышления (отдел 1-й: о законах мышления и категориях; отд. 2-й; о суждении, понятии, определении и т. д.). 3) Гижицкий шел обратным путем – начинал Логикой, в которую обильно вводился психологический элемент (ощущение, восприятие, ассоциация представлений, суждение, понятие, законы мышления), продолжал Теорией познания (Гносеологией) собственно (пространство и время, реальность внешнего мира, категории – ?) и заканчивал почему-то снова Логикой, но уже очищенной от психологического элемента (суждения, умозаключения, классификация, методы и т. д.). 1337 Мы излагаем теорию Дильтея отчасти по его чтениям, а главным образом по его обширной речи, читанной в заседании Берлинской академии наук: Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht (Sitzungsberichte der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaft zu Berlin. 1890, Ss. 977–1022). 1339 Sitzungsberichte, S.s. 982. – Своими предшественниками в раскрытии этого тезиса Дильтей называет Локка, Беркли, Raffel’я (Voraussetzungen, welche den Empirismus Locke’s u. s. w. zum Idealismus führten. 1887, S. 13), Michalsky (Kant’s Kr. d. ч. V. und Herder " s Metakritik, 1883 и продолжение в Zeitschrift für Phil. und Philos. Kritik. B. 84–5:1884; здесь будто бы взято из его университетских чтений), Риля (D. phil. Kriticismus, II, 2. Ss. 128–176. II, 1, S. 18). 1341 Vorträge und Abhandlungen, Bd. III Ueber die Gründe unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt, 1884, s. 225. 1343 Проф. Гижицкий в общем, при решении этой, как и других проблем, примыкает к Дильтею; но высказывает и некоторые собственные соображения. |
| 1974. Abt. 7. Bd. 3. S. 312), борьба (Kampf), «воля к накоплению силы» (Ibid. 1972. Abt. 8. Bd. 3. S. 53). Понятия «Ж.» и «воля» заместили у Ницше первичные для классической нем. философии понятия «разум» и бытие». Разум (сознание), согласно Ницше, «есть лишь средство и инструмент на службе высшей жизни» (Ibid. 1974. Abt. 8. Bd. 1. S. 305) и потому должен быть подчинен жизненному стремлению и напору. Место мышления о бытии должно занять мышление о Ж., поскольку, по словам Ницше, «мы не имеем никакого другого представления о бытии, кроме как - жизнь» (Ibid. S. 151). В противопоставлении бытию Ницше полагает Ж. непрестанным «становлением» (Werden), и реальность этого становления расценивается как единственная существующая реальность (Ibid. 1970. Abt. 8. Bd. 2. S. 290). С понятием «становление» связано учение Ницше о том, что определяющим для Ж. организма является не стремление к самосохранению, но стремление к самопреодолению: все живое действует «не для того, чтобы сохранить себя, но чтобы стать чем-то большим» (Ibid. 1972. Abt. 8 Bd. 3. S. 93). Исходным пунктом построения «философии жизни» у Дильтея было размежевание с традиц. метафизикой, в к-рой «захватывающая реальность (Wirklichkeit) жизни видна лишь контурно» ( Dilthey W. Gesammelte Schriften. Göttingen, 1990. Bd. 1. S. 101). Как и Ницше, Дильтей считал, что мышление о бытии должно быть замещено мышлением о Ж., к-рое могло бы «постичь саму жизнь в ее многообразии и глубине» (Ibid. Bd. 5. S. 4). Задача понимания и описания жизненного процесса рассматривалась Дильтеем как первоочередная задача человека, его назначение: «Мы стремимся к тому, чтобы показать жизнь такой, какая она есть. Описать жизнь - вот в чем наша цель» (Ibid. S. LIV). Полемизируя с Э. Геккелем, Дильтей утверждал, что духовная Ж. не может быть редуцирована к природной Ж., хотя природные факторы и образуют «внутренние условия духовной жизни» (Ibid. Bd. 1. S. 17). Поэтому науки о природе (Naturwissenschaften) являются необходимой частью исследования того «психофизического жизненного единства», в качестве к-рого представлено человеческое существование (Dasein) и человеческая Ж. |
| Именно, они решили вопрос о реальности внешнего мира положительно и объяснили нашу уверенность в ней умозаключением по закону причинности (отчасти сознательным, отчасти бессознательным), обосновав и раскрыв процесс такого умозаключения (в этом их отличие от Шопенгауэра и Фихте) индуктивно и экспериментально, как медленный процесс выработки представления о внешнем мире из многих опытов и элементарных принудительных представлений. Следует, однако, заметить, что их намерение пройти в решении проблемы путем точных эмпириче- —247— ских наук в сущности не удалось: их теория, особенно у Гельмгольца (в первой её формулировке – в «Физиологической Оптике») носит существенно интеллектуалистическую окраску и при том, с их точки зрения, реальность внешнего мира является в сущности лишь простою гипотезою, которая не исключает и противоположной, не только вообще мыслимой, по даже и «не опровержимой» гипотезы. Лишь в позднейшей переработке своей теории 1338 Гельмгольц, точно так же как и Целлер, восполнили свою теорию реальности внешнего мира волюнтаристическим моментом, который возвышает нашу уверенность в реальности внешнего мира со ступени чисто теоретической гипотезы на степень, исключающей сомнение, веры или непосредственно-достоверного знания. Именно, как на источник этой нашей уверенности в реальности внешнего мира они указали на тот хорошо известный каждому психологический факт, что наша воля не может по произволу распоряжаться ощущениями, которые именно поэтому самому мы и истолковываем, как независимые от нас в своем источнике или объективной причине. В этой последней мысли Дильтей видит зерно истинного решения проблемы и своею задачею ставит лишь развить, оформить и аргументировать её с волюнтаристической точки зрения. «Я объясняю веру во внешний мир, – так формулирует проф. Дильтей спой основный тезис, свой «принцип объяснения», – не из мыслимой, а из жизненно-практической связи нашей с миром, данной во влечении, воле, чувстве, каковая связь затем посредствуется процессами, имеющими свои эквиваленты в процессах мысли». |
| Россия в XX в. первой вступила в эпоху исторических катаклизмов, и поэтому русские мыслители раньше других смогли почувствовать глубинные тенденции, которым суждено было определять все дальнейшее развитие европейской цивилизации. Однако большая часть того, что было понято и высказано тогда, не было услышано вовремя. Среди таких невостребованных пророчеств оказался и вышедший в 1918 г. труд Ильина. Сегодня мы должны оценить его как одно из наиболее оригинальных сочинений не только в русской, но и во всей европейской философии XX в. В этой работе Ильин оказался подлинным первооткрывателем одного из самых влиятельных и оригинальных течений в европейской философии нашего столетия, очень по-разному преломившегося и в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера, и в неогегельянстве Ж. Валя, А. Кожева, Ж. Ипполита, и в «атеистическом» экзистенциализме Ж.-П. Сартра и А. Камю. Все эти столь разные философские школы объединяет одно и то же стремление – совершенно по-новому оценить положение человека в мире, по-новому понять его роль и его судьбу в истории. Земная, историческая, несовершенная жизнь человека превращается в философии XX в. в абсолютный центр действительности; история человека предстает как центральное звено метафизической истории мира, трагедия человека становится непосредственным воплощением трагедии всего мироздания. Многие новаторские течения европейской философии в начале XX в. обратились к гегелевскому наследию и без труда обнаружили там истоки почти всех новых тем и идей. Гегель внезапно стал предельно современным философом, более того, оказалось, что он до этого времени оставался философом непонятым. Основой нового прочтения Гегеля в начале века стало более пристальное изучение его ранних работ. Начало этому положил В. Дильтей, который в опубликованной в 1905 г. работе «История молодого Гегеля» осуществил интерпретацию ранних работ Гегеля в духе иррационализма философии жизни. В 1907 г. ученик Дильтея Г. Ноль впервые опубликовал эти работы под заголовком «Теологические рукописи молодого Гегеля». |
| Вот почему всякий, сопровождаемый сознанием трудности проблемы и притом не лишенный своеобразности, опыт её решения заслуживает того, чтобы быть отмеченным. Таков по нашему мнению и есть опыт проф. Дильтея. Он не может быть, правда, назван вполне оригинальным, но он не лишен, как увидим, некоторых интересных и своеобразных деталей, а главное, – построен вполне методически и со вниманием к самой сути проблемы, к самой главной её трудности. Проф. Дильтей 1337 начинает свое исследование выяснением подлинного смысла проблемы. Для наивного мышления —246— она не существует; для него внешний мир есть непосредственно известный факт. Иначе относится к делу осторожное, критическое мышление, которое возвысилось до понимания основоположения релятивизма (феноменальности нашего познания – d. Satz der Phänomenalität). По смыслу этого основоположения, все существует только для сознания и весь бесконечный мир построен из наших ощущений, т. е. имеет существование лишь субъективное. Пытаться отстранить этот последний вывод ссылкой на то, что «нашим ощущениям соответствует-де некоторая реальность» значит в сущности не сказать ничего: ибо ведь и само противопоставление субъективного и объективного, нашего и не нашего, ощущений и их объективных коррелятов существует опять-таки лишь в нашем сознании. Эту феноменальность (гносеологический тезис) превращают в феноменализм (метафизическая доктрина, отрицающая внешнюю реальность), с одной стороны, Юм, Тюрго, д’Аламбер, Милль и др., с другой, – Кант, Маймон, Бекк и др. Так сложилось и получило право гражданства в истории новой философии тонко развитое и хорошо, по-видимому, мотивированное отрицание реальности внешнего мира. Вот исторический генезис занимающей нас проблемы. Между тем как эта проблема бесплодно ставилась и переставлялась на специально философской или диалектической почве, за неё, особенно в самое последнее время взялись естественники и главным образом физиологи. Иоанн Мюллер и его ученик, знаменитый Гельмгольц, подошли к ней с эмпирической стороны и думали решить её своими точными методами. |
| Я не буду излагать содержания сочинения, потому что излагать изложение – задача крайне неблагодарная, – я укажу лишь на характер работы. Труд г. Лилеева заслуживает решительного одобрения. Он, с теплой внимательностью к темам, тщательно изучил многочисленные сочинения проф. Кареева, вдумался в его мысли, сжился с духом его мировоззрения, усвоил его язык. Взгляды проф. Кареева изложены с похвальной выпуклостью и отчетливостью. Автор не увлекся легкой возможностью отделываться буквальными выписками, раздвигая их обширностью размеры своей тетради. Не отказываясь от буквального повторения характерных формулировок излагаемого мыслителя, автор свое внимание сосредоточивает на передаче основных мыслей – сжатой и определенной, устанавливая связь между ними, как она усматривается при объективном изучении. Мысли проф. Кареева, изложены верно, ясно, связно и последовательно. Внимательный ко всякому оттенку в ходе суждений излагаемой системы, автор сумел выделить основное, уделив ему преимущественное место и сдвинув все остальное на задний план с меньшим освещением. прогресса определяется субъективно. На лицо та философия истории, возможность которой, как науки, отвергает Дильтей. Тут явный уклон к Августину, Боссюэту, Лорану, Каро, Гратри, Лаволле. А между тем о своей «Философии культурной и социальной истории нового времени» проф. Кареев в предисловии пишет, что она есть résumé его «Истории западной Европы в новое время». «История – пишет он – подобна большой картине со множеством фигур в очень сложной комбинации. Об этой картине вы можете дать понятие, сняв с нее, по возможности, точную, хотя и уменьшенную копию, с теми же красками, как и в оригинале; можете дать понятие также и в гравюре без красок, но с отделкой деталей, и в рисунке с менее тщательной обработкой подробностей, и в беглом эскизе можете, наконец, дать понятие, рассказав о содержании картины без пояснительного даже чертежа, который воспроизводил бы действительное размещение фигур: настоящая книжка и есть такой рассказ, ибо в ней передается только общий смысл картины, а сама она совсем и не срисовывается». |
| Исследования Д. по философии религии посвящены анализу «религиозного переживания», лежащего в основе формулировки религ. догматов, формирования ритуалов и церковных орг-ций. В этом анализе Д. следовал Шлейермахеру и его интерпретации религии как чувства зависимости от «абсолютного». Вместе с тем Д. признавал исторические итоги процесса секуляризации культуры и утверждал, что христ. религиозность, даже существующая в форме субъективного чувства, не может претендовать на главенствующее положение в мирской культуре. Следов., согласно Д., т. зр. христ. религии не может служить основанием ни этического, ни эстетического, ни политического идеала. Такие формы жизни и познания, как мораль, искусство, наука, политика, утвердили свою мирскую автономию и развиваются на собственных принципах, независимых от религ. установлений. Религия (или, как предпочитал говорить Д., религиозность) становится лишь формой индивидуального переживания, реализующегося в системе объективаций социальной и культурной жизни. Философское постижение религии трансформируется в феноменологию религии, исследующую плюрализм форм выражения религ. переживаний и исторически относительный характер этих форм. Основные черты феноменологии религии Д. развивал в полемике с Гуссерлем, к-рый считал возможным выделение общезначимой «идеи религии», отличаемой от совокупности «исторических религий» как априорный принцип от фактической данности. Д. также признавал, что для феноменологического исследования религии требуется установление специфических характеристик «религиозного переживания», отличающих его от «спиритизма», «наркотического транса» и проч. подобных состояний (GS. 1924. Bd. 6. S. 301). С философской т. зр. не все, что в истории называется религией, есть религия. Но экспликация понятия «религия» может осуществляться лишь на материале исторического, социологического и психологического изучения религий. Т. о., возникает круг в образовании понятий, к-рый Д. под названием «герменевтический круг» зафиксировал в методологии гуманитарного знания. Чтобы задать ориентиры гуманитарному исследованию, необходимо философское определение основных понятий. Но сама процедура определения начинается не с «чистого листа», а с предварительных содержательных допущений относительно исследуемого феномена, опирающихся на результат исторического анализа. Поэтому философский подход к религии через фиксирование чистой структуры религ. переживания дает лишь схематическую «абстракцию религии» (Ibid. S. 300), а не понимание религии как формы жизни. В противоположность априорному определению религии феноменология религии Д. ставит задачу постижения взаимосвязи религ. жизни, т. е. отношения религ. переживания к исторически сложившимся формам церковных институтов и орг-ций, к общественным нравам и традициям, к особенностям культа и религ. рефлексии. |
|
|
