| Психика человека представляла собой нечто, что можно измерить. То есть ученые занимались интеллектом, восприятием, социальным поведением, и это происходило параллельно с опытами над животными. Параллельно этому протекало и развитие психотерапии. У Зигмунда Фрейда было такое представление, что психотерапией нужно заниматься подобно занятиям физикой и другим естественным наукам. Он пытался объяснить то, что происходит с человеком, его поведение. Философ Дильтей сформулировал в свое время очень интересную мысль, которая проливает свет на развитие науки: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем». Тем самым он поставил рядом друг с другом два понятия — объяснение и понимание. Естественная наука использует объясняющий способ. Карл Ясперс впоследствии разделил психологию на две категории: объясняющую и понимающую. А что означает объяснять? Объяснение — это соотнесение процесса с его причиной: процесс объяснен, если я объясняю его условия и воздействующие на него причины. Если я сейчас, учитывая наличие гравитационного поля, опущу пальцы, тогда стакан должен упасть на стол. Это закон естественных наук. И таким же образом Фрейд собирался объяснять законы психики человека: если ты знаешь причины, ты можешь предсказать поведение. Естественные науки разрабатывают гипотезы, предположения, потому что в рамках естественных наук отсутствует свобода, все полностью определено, детерминировано. Это означает, что естественнонаучная психология и психотерапия смотрит на то, что есть у человека, что уже в нем закреплено, где человек не может поступать по-иному, на его предсказуемые реакции. Таким образом, такой подход говорит, что человеком движут инстинкты. Он также говорит, что прошлое человека, его физиология и генетика — в наибольшей степени является тем, что его определяет. В человеке есть психические сферы, в которых присутствует детерминизм. Допустим, если у человека было трудное детство, то он «должен» быть агрессивным. То есть он не может этого избежать, не может это предотвратить, и поэтому психоанализ обращался прежде всего к прошлому, к биографии человека и пытался оттуда вывести, почему человек ведет себя тем или иным образом. Сходным образом в поведенческой области были разработаны законы научения, а в системной терапии определяющим фактором считалось влияние групп и систем на индивидуума. |
| Ключевые слова: философия истории, богословие истории, «О Граде Божием», политическая философия, эсхатология. St. Augustine " s theology of history P. Mikhaylov The proposed article contains the general parameters of philosophical reflections on history taken as a type of human science. It shows insufficiency of means of its selfidentification in the frames of only philosophical rationality. A compensation of this lack could be realized by theological efforts based on the Christian Revelation. An analysis of different ancient documents as well as of current researches shows that St Augustine has said in this field the first considerable word; its significance remains to keep its own value till now. Historical reflection of Augustine richly represented in his numerous works discloses his understanding of world history as a science concerning mankind and lets wide opportunities of revealing in it the transcendental or eschatological meanings obtained by the tools of theological epistemology. Keywords: philosophy of history, theology of history, De Civitate Dei, political philosophy, eschatology. Список литературы 1. Арон P. Избранное: Измерения исторического сознания. M.: РОССПЭН, 2004. 2. Арон Р. Критическая философия истории: Эссе о немецкой теории истории//Избранное: Введение в философию истории. M.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 15–76. 3. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. M.: Наука, 1986. 4. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе//Собрание сочинений: В 6 т. M.: Три квадрата, 2004. Т. 3. С. 10–413. 5. Коллингвуд Р. Д. Идея истории: Автобиография. M.: Наука, 1980. 6. Кроче Б. Теория и история историографии. M.: Языки русской культуры, 1998. 7. Ранке Л. фон. Идея всеобщей истории. 3. E. II. Рукопись 1830-х гг.; цит. по: Philosophies of History: from Enlightenment to Postmodemity/Intr., ed. R. M. Bums, H. Rayment-Pickard. Oxford, 2000. 8. Флоровский Г. B. Затруднения историка-христианина//Флоровский Г. В. Христианство и цивилизация. |
| В этом смысле весьма выразительны слова бл. Августина: «не ищи Бога во вне — Истина живет внутри тебя; погрузись в самого себя и там, где ты найдешь себя ограниченным, выйди за пределы самого себя (transcende te ipsum)». Бог раскрывается во внутреннем, личном опыте, как источник и основа личной жизни — но при условии выхождения за пределы ограниченности я, как единичного, индивидуального сознания. Характерным образцом совместимости веры в живого, личного Бога (при условии мистически-сверхрационального, а не рационализированного Его понимания) с онтологическим доказательством являются те размышления бл. Августина, в которых онтологическое доказательство обнаруживается, как путь к вере. Известно, что бл. Августин приходит к вере, к Богу на том пути, на котором позднее доказывает бытие Бога Декарт — именно через уяснение самоочевидности самосознания; именно Августин, а не Декарт, является творцом «cogito ergo sum» (что в свое время отметил уже янсенист Arnauld, а в новейшей литературе — Дильтей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), стр. 322 и сл.) «Заключается ли жизненная сила в воздухе или в огне, об этом люди могут сомневаться; но кто будет сомневаться, что он живет, вспоминает, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Ведь если он сомневается, то он живет, то он вспоминает, почему сомневается, понимает, что ничего не знает, судит, что ничего не должен признавать без проверки». (De trinitate X, 14). «Вне всякого воображения какого либо образа или представления мне абсолютно очевидно, что я есмь, что я это знаю и люблю. В отношении этих истин мне ничуть не страшны аргументы академиков (т. е. скептиков), говорящих: а что, если ты заблуждаешься? Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь. Ибо кто не существует, не может заблуждаться… Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого факта, что я заблуждаюсь?» (De civitate Dei, XI, 26). Ho Августин, в противоположность Декарту, сразу же сознает, что эта самоочевидность личного самосознания производна от иной, более первичной самоочевидности. |
| д. Из содержания ощущений, на основании опытов задержки, построевается нами прежде всего идея нашего собственного тела, к которому относится все то, что непосредственно удовлетворяет наш импульс к деятельности (почему, наприм., параличный не относит к себе своей, неповинующейся ему руки или ноги, а ласточка считает как бы собственною частью и гнезда, и детенышей): все же, что удовлетворяет наш импульс к произвольной деятельности лишь посредственно, – все это расчленяется и истолковывается, как «другие тела». Далее, к этой общей волюнтаристической основе нашей веры в реальность внешнего мира присоединяются специальные душевные процессы, которые обосновывают признание других людей (по закону аналогии). Прежде всего слагается представление о «ты» т. е. о тех людях, которые входят с нами в особенно тесное и близкое соприкосновение (для ребенка первая реальность – его мать, склонившаяся над его изголовьем). Вместе с признанием других «ты», углубляется и наше собственное «я», усиливается самочувствие и, так как мы ставим свое «я», при усиленном самочувствии, целью и центром всего, то по аналогии и в других жизненных единствах мы начинаем так же видеть «самоцели» (это – «энергическое, как бы конденсированное сгущение реальности»), а за тем, если мы со стороны этих «служащих себе целью живых единств» не встречаем ограничения, задержки наших самопроизвольных импульсов, развиваются чувства нашей существенной однородности с ними, симпатии и вся вообще скала моральных, альтруистических чувствований. Здесь, примыкая к Фихте и Рилю, Дильтей развивает известное так называемое моральное доказательство реальности внешнего мира (чрез постановку других «волей» и «совестей»). На основе этого сочувствия, сознания нашей солидарности с другими, их самостоятельности и равноценности с нами (der kernhaften Existenz) возникает усиливающая веру в их реальность «потребность видеть и знать, что наши чувствования разделяют и другие, что наше знание утверждается в своей всеобщей значимости и со стороны других, что наше достоинство признается всеми». Таким образом, чувство уединенности, отчужденности, которым повсюду веет от |
| 17 Dodds E.R. Tradition and Personal Achievment in the Philosophy of Plotinus//The Journal of Roman Studies. L., 1960, ¹ 1. P. 5. 19 Гарнцев М.А. Плотин о соотношении дискурсивного и недискурсивного мышления//Некоторые вопросы историко-философской науки. М., 1984. C. 75. 20 Это положение Плотин, весьма вероятно, заимствовал у Аристотеля. Последний, анализируя, каким образом возможно примирить внутреннее единство субъекта с разнообразием восприятий, развил теорию «общего чувства», которое и осуществляет синтез различных чувственных данных. 22 В этом положении можно проследить влияние Александра Афродисийского, который первым предпринял попытку соединить психологию и метафизику Аристотеля. 23 См., напр., Merlan Ph. Monopsychism, mysticism, metaconsciousness. Hague, 1963; Armstrong A.H. Plotinus//The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967. 25 Hadot P. Les niveaux de conscience dans les evtats mystiques selon Plotin//Journal de psychologie normale et pathologique, 1980, 77a, N. 2/3. 26 П. Адо замечает, что высшая Душа, находящаяся в Уме, – это форма, идея Души (Hadot P. Plotin ou la simplicit)e du regard. Paris, 1963, р. 260). Если это действительно так, то помещение истинного Я в высшую Душу означает помещение его в Ум, и таким образом Адо пытается снять противоречие между платоновскими и аристотелевскими тенденциями в философии Плотина. 27 Подобная классификация философских систем, основанная на различных сторонах человеческого существования, встречается не только у Плотина. Ее разрабатывал, например, Паскаль, выделивший три школы: эпикурейство, стоицизм и догматизм, Дильтей и др. 29 См.: Blumenthal H.J. Did Plotinus believe in Ideas of Individuals?//Phronesis, vol. II, 1966, p. 61–80. 42 Мамардашвили М. Проблема человека в философии//Необходимость себя: Введение в философию. М., 1996. С. 146–147. 48 Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности//Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 106. 51 Феноменалистический характер современной так называемой «научной» психологии демонстрирует как раз ее откровенную ненаучность. Известно, что одним из основных положений научной революции XVII века стал отказ от феноменализма в познании природы, провозглашенного Аристотелем, в пользу рационализма, основывающемся, прежде всего, на самопознании, даже если выводы из этого противоречат обыденным представлениям. |
| Я назову наиболее известные имена. Это Дильтей (Einleitung in die Geisteswissenschaften – Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, – Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften в Sitzungsberichte der königlich-prenssischen Akademie der Wissenschaften.– Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften в Abhandlungen der k. pr. Ak. d. W.), Вундт (Логика и Система философии) и Мюнстерберг другие сторонники марбургской школы: Коген, Наторп и особенно (Grundzüge der Psychologie В. 1 и Philosophie der Werte), которые разделяют весь объем научного познания по содержанию на две группы наук – науки о природе (Naturwissenschaften) и науки о духе (Geisteswissenschaften), Виндельбанд (Geschichte und Naturwissenschaft, – Präludien, рус. пер. Прелюдии), Риккерт (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. и. Границы естественнонаучного образования понятий, – Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, p. и. Науки о природе и науки о культуре), которые различают две группы наук по методу – науки о природе и науки о культуре, наши социологи Лавров, Михайловский, проф. Кареев – так называемая русская субъективная социология. Все эти авторы противопоставляют наукам о природе социальные науки и историю, как науки о конкретной действительности и вносят в социально-исторические науки принцип нравственно-субъективной оценки. Ознакомление с их теориями очень полезно и для богослова, особенно для моралиста. Однако в этих теориях идет речь, в отличие от наук о природе, собственно о методе исторической науки, а не о методе духовной науки. Нравственность, применяемая в них к построению социально-исторической науки – этика, как логика наук о духе, по выражению Когена – есть условная социальная нравственность. Более удачною нужно признать не терминологию Мюнстерберга, различающего объективирующий и субъективирующий приемы научного познания, а терминологию Риккерта, который усваивает естествознанию метод генерализирующий (generalisierende Auffassung), а истории – метод индивидуализирующий (individualisierende Auffassung). |
| Переходя теперь ко второму тезису об истории как науке о Боге, следует признать, что философская мысль, обращаясь к конечным смыслам истории, достигаемым в ее завершении, оказывается совершенно бессильна. У нее нет достаточного материала для вынесения какого-либо положительного суждения. Честная философия истории признает это знание запредельным для своих компетенций. Так, В. Дильтей говорил, что, «для того чтобы связать воедино все части нашей жизни, нам необходимо дождаться ее конца, часа смерти. A для того чтобы определить смысл истории, нам необходимо иметь в своем распоряжении весь исторический материал, иными словами, необходимо дождаться конца истории» 22 . Однако это также означает неспособность вполне раскрыть значение и ограниченного конкретного исторического факта. Как показывает опыт исторического познания, ни одно событие истории не может быть познано, осознанно или осмысленно, если не будет вписано в общемировой исторический контекст, в рамки всеобщей истории, a если этот контекст остается непознанным, то вместе с ним и отдельное историческое событие известно лишь отчасти. В этом отношении несомненным преимуществом христиан оказывается обладание опытом конца, смерти, разделенной со Спасителем, Иисусом Христом. Поэтому-то для христиан нет ничего удивительного в том, что великие империи и государства рано или поздно рушатся. И Августин это знание выражает вполне отчетливо: «Земной град не будет вечным... он имеет свои блага на земле, которыми и радуется, насколько возможна радость о таких вещах» (De Civ. D. XV. 4). Его устройство недолговечно, a дни сочтены. И это не новость для гражданина Божьего Града. Вечно будет существовать другой Град – Божий: «...в Святом Духе предвиделось, как имеющее совершиться относительно града, коего царство будет вечным, и Царя и вместе основателя его Христа» (cp.: De Civ. D. XV. 8). Среди богословов XX в. разгорелась дискуссия о том, где средоточие истории? Притом что все они согласно признают, что сердце истории – это Христос, вопрос состоит в том, чем является Христос в истории – началом, серединой или концом? О. |
| Из тезиса о реальности субъективного как совокупности культурных выражений вытекают весьма важные следствия для теории гуманитарных наук. Сознание существует как культурный феномен. Для обозначения этого типа реальности, присущей духовным образованиям, Д. ввел в поздних работах понятие «объективации» жизни. Именно они и являются «всеобъемлющей данностью» «наук о духе» (Ibid. S. 148). Понятие объективаций выражает существенное определение человеческого мира, состоящее в том, что в них кристаллизуется то общее, что объединяет индивидов в совместной коммуникации и обеспечивает дальнейшее функционирование таковой. Объективации жизни представляют собой совокупность «организованных порядков» разнообразных типов общности. К таким порядкам относятся язык, искусство и лит-ра, наука, а также институциональные структуры общества и гос-ва, равно как и системы культуры, такие как право, воспитание, религия (Ibid. S. 271). Для обозначения совокупности этих порядков Д. использовал гегелевский термин «объективный дух». Но если для Гегеля формы объективного духа - самостоятельные субъекты, тотальности, существующие наряду с индивидами и независимо от них, то для Д.- это лишь организованные формы общности индивидов. Для определения объективного духа, отграничивающего способ истолкования этого понятия и от реализма, приписывающего организованным объективациям человеческой деятельности независимое от людей самостоятельное существование, и от номинализма, сводящего их к сумме индивидуальных действий, Д. ввел понятие «комплекс воздействий» (Wirkungszusammenhang), являющееся «основным понятием наук о духе» (Ibid. S. 156). Такие понятия, как «хозяйство, право, философия, искусство, религия, обозначают комплекс воздействий различных лиц, объединенных в совместную деятельность» (Ibid. S. 153). С их помощью осуществляется структурирование социальной жизни, позволяющее путем выявления конкретных взаимодействий фиксировать общности целей, к-рые ставят индивиды, и интересов, к-рые они защищают. В рамках этих общностей создаются нормы, регулирующие деятельность, направляя ее на эффективное выполнение соответствующих функций. Кроме того, в понятии «комплекс воздействий» полагаются основы определения сущности исторического развития. «Критика исторического разума», т. е. исследование принципов и границ исторического познания, завершается у Д. разработкой понятия «комплексы воздействий», используемого в историческом исследовании, начиная от автобиографического повествования до постижения универсальных исторических взаимосвязей. |
| Учение К. о религии, получившее разнообразную и противоречивую оценку в протестант. богословии, оказало значительное влияние на его последующее развитие. В философии нем. идеализма учение К. стало отправной точкой для построения философии религии у Фихте, Гегеля и Шеллинга. Издание сочинений К. и изучение его наследия В 1900 г. под эгидой находившейся в Берлине Прусской Королевской Академии наук было начато академическое издание «Собрания сочинений» К. (офиц. название: Kant " s gesammelte Schriften; в лит-ре чаще встречается позднейшее условное название: Akademie-Ausgabe=AA). В редакционный комитет издания входили мн. известные филологи и философы нач. XX в.; возглавлял редколлегию В. Дильтей (1833-1911), им же было написано редакционное предисловие к 1-му т. (AA. Bd. 1. S. V-XV). 1-е изд. AA выходило до 1914 г. (всего было издано 14 томов из разных серий); еще до его завершения, с 1910 г., вышедшие тома стали выпускаться 2-м изданием. При этом осуществлялся перенабор текста, в результате к-рого вслед. недостатка редакторской работы в нек-рых томах 2-го издания присутствуют погрешности и опечатки, отсутствующие в 1-м издании. Вместе с тем во 2-м издании был исправлен и расширен критический аппарат. Нумерация страниц и строк в томах 1-го и 2-го изданий совпадает (за исключением 3-й серии, «Переписка»). Первоначально тома печатались в берлинском изд-ве «Georg Reimer»; после первой мировой войны это изд-во было приобретено нем. издательством «De Gruyter», в к-ром AA выходит до наст. времени. В 1968 г. изд-вом была репринтно переиздана 1-я серия («Труды») AA; при этом текст сочинений был взят из 1-го издания, а аппарат - из 2-го издания. Это издание 1-й серии впосл. перепечатывалось без изменений и на сегодняшний день является лучшим. С 1914 по 1922 г. в рамках AA выпускались лишь переиздания ранее вышедших томов; в 1922 г. издание было продолжено. В 1955 г. было завершено издание первых 3 серий; тома 4-й серии выходили во 2-й пол. XX - нач. XXI в. с большими перерывами. Общую координацию издания осуществляла Академия наук в Берлине (офиц. наименование с 1946 г.- Германская Академия наук в Берлине; с 1972 г.- Академия наук ГДР; c 1993 г.- Берлинско-Бранденбургская Академия наук); редакционная подготовка 4-й серии («Лекции») была поручена Академии наук в Гёттингене. К наст. времени AA насчитывает 29 томов (в 36 книгах), распределяющихся по 4 сериям. Неизданным остается лишь один полутом 4-й серии, к-рый должен включать часть кантовских «Лекций по физической географии». Редакция AA в Берлинско-Бранденбургской Академии наук планирует в дальнейшем осуществить переиздание тех томов, к-рые не отвечают совр. научным стандартам или содержат ряд погрешностей; в частности, к переизданию готовятся «Критика чистого разума» и «Opus postumum» ( Gloyna e. a. 2008). |
| —178— ственную метафизическую сущность, именно как бы снова находим самих себя, но – уже в высшей потенции и высших определениях. Итак, переживая, при изучении истории философии, «мировую» трагедию знания, мы, в сущности, находим в ней самих себя и, определяя своё отношение к мировому целому, взятому с его ноуменальной или метафизической стороны, в себе самих находим ключ для его истолкования, – для выработки своего миро- и жизне-понимания. Тут, однако, выступает точка зрения, на которую нередко становятся историки-субъективисты, но от которой нам необходимо, со всею определенностью, отграничить свою. Известный Берлинский проф., историк философии Дильтей, желая определить, что собственно, в конце концов, изучающий историю философии из неё извлекает, напоминает сказку-притчу Новалиса о том, как один юноша, охваченный томлением проникнуть в тайны природы, покинул свой дом, свою возлюбленную, и отправился в дальние странствия, чтобы найти «настоящую истину» жизни, – великую богиню Изиду, с таинственным покрывалом на лице. В тщетных поисках он объехал множество стран. Но вот, наконец, нашел её храм. Вот он уже в нём. Пред нею, – великою Изидою. Легкое блестящее покрывало спало с её лучезарного лица и… его собственная возлюбленная, которую он покинул, бросается в его объятия… Смысл притчи-сказки понятен. Когда нам кажется, будто, путем долгих философских скитаний, мы разгадали, наконец, загадку мирового бытия и жизни, нашли неведомую дотоле «великую богиню», – то, в сущности, это иллюзия, так как, будто бы, мы нашли лишь то, что давно носили в самих себе, от чего демонстративно удалились, но что снова тихомолком вложили в мировой процесс, в качестве управляющего им закона, силы и т. д. В этом, будто бы, и заключается смысл всех метафизических исканий, в частности и в истории философии. Метафизическое давно заговорило о себе и говорит на всех языках: то голосом рассудка, то голосом страсти, то голосом вдохновенного чувства. И если мы соберем все эти речи и звуки и —179— гармонизуем их в один аккорд, то и получим… самих себя, в своей интимнейшей и глубочайшей сущности и в расширенном до бесконечности масштабе… Искомая нами истина есть, таким образом, уже истина, нами обладаемая. История философии только помогает нам возвести её к ясности сознания. 256 |
|
|
