| Такое понимание Климентом ответа Иисуса Христа богатому юноше нельзя не признать произвольным, так как указываемого им смысла в этом ответе непосредственно не содержится, а содержится именно совет о не общеобязательной, а добровольной нищете, как высшей степени христианского нравственного совершенства. Тем не менее рассуждения Климента, в которых он развивает свое воззрение, нельзя не признать одною из самых блестящих страниц не только между произведениями самого Климента, этого лучшего богослова-публициста своего времени, но и в христианской литературе вообще, – по глубокой назидательности, силе изобретательности, остроумию и истинно-ораторскому одушевлению. Между прочим, в слове содержится и несколько ярких бытовых картин из современной ему жизни, каково, например, описание клиентов-льстецов, окружающих богачей. От рассуждений о правильном употреблении богатства, о благотворительности, естествен переход к факту милосердия, изображенному в евангельском рассказе о самарянине-благодетеле ( Лк. 10:30–37 ). Но и здесь верный своему принципу аллегоризирования, Климент не хочет видеть точного буквального смысла: разбойники, о которых говорится в повествовании евангельском, суть духи тьмы, человек, попавшийся в руки разбойников – каждый из нас, неизбежно терпящий от них и нередко всецело овладеваемый ими. А милосердый Самарянин – сам Иисус Христос, который обвязал нас нерасторжимыми спасительными повязками – любовью, надеждою и верою, излил на язвы душ наших сок винограда Давидова, умастил елеем Св. Духа и повелел ангелам служить нам, пока не станем способными перейти в царство небесное. § 42. Тертуллиан 131 Биография этого западного Оригена , как его называли еще в древности (Викентий Леринский in commonitorio, 1, 24), скудна сведениями; неизвестны с точностью даже годы его рождения и смерти; одни определяют время его жизни между 160–220 годами, другие, опираясь на замечание Иеронима, что «он дожил до глубочайшей старости», относят время его жизни к 145–243 годам. Родился он в Карфагене, был сын проконсульского центуриона, получил отличное языческое образование, сделался адвокатом и бурно провел свою молодость (de poenit. |
| Первоначальные сведения о нем находятся: у Лактанция , Divin. Institut. lib. V, с. 1, 4. По переводу Карнеева, стр. 338 и 346. Евсевия Кесар. «Церковн. истор.», кн. II, гл. 2 (по русск. изданию, стр. 64); Иеронима, de viris illustrib. с. 53 и др. сочин.; Августина, de haeres, с. 86; Викентия Леринск., Common. с. 24. Источником сведений о нем, для этих писателей, служили отчасти сочинения самого Тертуллиана (именно: de pallio с. 2, apologet., с. 9, 18, 23, 50, de joenit., с. 4, 12, de resurr., c. 59, spectal., c. 19, de anima, c. 2, ad Scap., c. 5), отчасти предание. Издания его сочинений: 1) Цамелия (Antwerp., 1579); Heidelberg " ское, 1596; Francfurt " ское, 1597; 2) Nicol. Rigait Lutet., 1634 и 1641; Semler’a, (Haloe, 1770); Qberthuer " a, (Wircab., 1780). Новейшее в Patrologiae cursus completus Миня, Series latina, t. I и II, лучшее из всех, ed. Gersdorf, 1839, На русский язык его сочинения переведены (не все) Карнеевым, в 4-х частях, 1847–1850 г., и кроме того, отдельно, послание к Скапуле проконсулу («Христианск. чтение», 1832, т. XIV) и ad nationes (в «Трудах Киевской академии», 1876). Зато весьма обширна литература исследований о нем и о его богословии, как на русском, так на латинском, французском и немецком. Из старых сочинений о Тертуллиане особенно известны: vita Tertulliani avctore Jac. Pamelio, помещенное при его издании сочинений Тертуллиана (1579), за которыми следуют трактаты о нем у Дю-пеня, t. I, стр. 90 и сл.; Тильемона t. III, стр. 196 и сл.; Каве, hist. litterar., t. I, стр. 91; Уден, t. I, p. 214; Ceiller, t. II, p. 374; Fabricius, biblioth. latin. III, p. 347; Weissenbach, El. Patr. vol. II, p. 1. Из новых: Antignosticus, Geist des Tertullian " s und Einleit in dessen schriften, 1849; сочинения Шлейермахера, Гефеле, Tertullians als Apologet и Фреппеля: Tertullien, – cours d’eloquence sacrée. Из русских сочинений, кроме главы в «Историческом учении об отцах церкви», Филарета Черниговского (т. I, 181–196); «Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала Богословия» («Труды Киевской академии, 1880), г. К. Попова . В этом сочинении исчислены подробно все сочинения о Тертуллиане, а равно издания его сочинений. Кроме этого сочинения особенного внимания заслуживают: «ереси и расколы трех первых веков христианства, прот. А. М. Иванцова-Платонова, М. 1880 г., и подлежащие главы в сочинениях К. И. Скворцова : «Философия отцов и учителей церкви», и архим. Сильвестра: «Учение о церкви в первые три века христианства». «Христианск. чтение», 1842, II и III: «Жизнь Тертуллиана с разбором его сочинений». Перечень немецких сочинений о Тертуллиане, см. также у Paniel, Pragm. Geschichte der Christlichen Beredsamkeit, Leipzig, 1839. стр. 124 (примечание 40-е, к § 54). |
| За этой наглядной и строгой логикой отчетливо различаются структуры католического мышления и вероучения. Трактовка истинной веры, отводящая главную роль свойству ее универсальности, выражена в известной формуле св. Викентия Леринского , прочно принятой католичеством (однако в православии не пользующейся тем же авторитетом и многократно критиковавшейся). У автора эта трактовка становится самой продуктивной базой для современной апологетики. Анализируя истоки и формирование христианской веры, полемизируя с самыми влиятельными увлечениями и уклонениями современного сознания, ему удается заново и весьма убедительно отстоять универсальность христианства – а, стало быть, и его истинность. Наряду с этою «логикой универсальности», важнейшую роль в успехе его апологетического проекта играет методологический принцип, выработанный им на базе общей идеи об отношении христианства к другим религиям, которая широко дебатировалась в западном богословии, особенно активно будучи проводимой К.Ранером (1904-1984). Согласно этой идее, не только религию Ветхого Завета, но в некой мере и другие религии можно считать предшествующими христианству, несущими в себе зерна, проблески, предвещания Евангельской истины и потому находящими в христианстве свое дополнение и исполнение, актуализацию своих потенций. Обсуждая эту идею и придавая ей собственную оригинальную трактовку, автор делает ее своим общим принципом, который прилагается на протяжении всей книги не только к религиям, но и к иным явлениям, духовным, философским, культурным. Данный принцип утверждает наличие общей базы, общечеловеческого религиозного фонда, к которому в разной мере приобщены все культуры и веры и который дан во всей полноте в религии Ветхого и Нового Завета. «Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу… осознание греха, покаяния и отпущения греха, осознание общности с Богом… и наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформлены в Десятисловии» (59). В таком своем качестве, этот принцип – следуя терминологии автора, я буду называть его принципом инклюзивности – по сути, становится универсальной установкой отношений с «Другим»: установкой, призывающей судить не извне, а изнутри, улавливать в «Другом» благие, положительные потенции, находить общность с ним… - и тем самым, родственной установкам участности и диалогизма, что играют главную роль в сегодняшних стратегиях преодоления конфликтов и противостояний в мире. |
| Понятно, что сфера такого согласия естественно ограничивается только важнейшими вопросами вероучения (там же 28–29). Отсюда со всей несомненностью следует никем в древние времена не сформулированный, но оттого не менее несомненный вывод: «согласие отцов» непогрешимо, то есть «все отцы» не могут ошибаться в одном и том же вопросе вероучения. В этом отношении «согласие отцов» превышает авторитет единичного Вселенского собора. Таким образом, получается своего рода круг. С одной стороны, личный авторитет санкционируется над-личной традицией, имперсональной нормой, а с другой – сама традиция обретает свое бытие лишь «переплавляя» в себя совокупность личных авторитетов. Разумеется, любой авторитет рождается и живет в пределах той сферы, которую очерчивает единая и для всех обязательная истина. Парадоксальным образом это относится и к тем авторам, которые с течением времени утратили в глазах традиции свой личный авторитет. Их субъективные устремления и образ жизни в принципе могли не иметь ничего предосудительного, и будь чистота помыслов главным мерилом, многим трагическим коллизиям не осталось бы места. Если бы, замечал тот же Викентий Леринский, авторитет доставлялся праведностью жизни, то трудолюбие, целомудрие и терпеливость Оригена – наилучший из возможных примеров святости (там же 17). Однако принципы понимания вневременной истины оказались величиной исторически переменной. За бортом традиции оставались неортодоксальные учения, а вместе с ними их создатели. Самый смысл авторитетности, поскольку он зависел от над-индивидуальной нормы, не менялся. Не менялся и принцип «согласия отцов» как основной содержательной константы, своего рода «материи» нормы. Неортодоксальные (или неавторитетные по причинам индивидуально-биографическим) авторы утрачивали авторитет не в силу изменения смысла авторитетности, но в силу исторического стечения обстоятельств, – от которого, однако, и зависела в первую очередь корректировка содержательной стороны ортодоксальности. Здесь мы вправе усматривать глубокий смысл, объясняемый самим свойством набиравших силу культурных парадигм эпохи. |
| Согласно когерентной теории, «мы получаем данные (главным образом) из опыта, и формулируем суждение, которое может быть названо истинным, если эти данные можно разумно интегрировать в когерентную (связную) картину со всеми прочими данными». Как отмечает докладчик, «когерентная теория истины является результатом идеалистической концепции, согласно которой истина есть некое универсальное целое, характеризуемое системностью и последовательностью», а отсюда вытекают и все проблемы когерентной теории: чтобы «некий факт разумно интегрировать в контекст всех данных, нам нужно уже иметь знание об этом хорошо упорядоченном целом – которое мы не знаем и не можем знать». Далее профессор Гроссханс коснулся теории истины как консенсуса: в ней «критерий истины основывается на том интуитивном предположении, что притязающее на истину суждение может быть обосновано, если все люди согласны с ним; или, в другой формулировке: если суждение истинно, то все люди должны быть с ним согласны». Здесь, как и в случае с критерием когерентности, «приходится принимать за критерий истины неопределенное понятие – консенсус при идеальных условиях», что просто перемещает проблему корреспондентной теории истины в другую область. Однако, по мнению докладчика, несмотря на существующую критику общего характера, «теория истины как консенсуса представляет интерес не только для общества, но и для Церкви»: «Понятие консенсуса (ср. наречие μοθυμαδν – единодушно) соотносится с молитвой (ср. Деян. 1:14, 4:24) и возношением хвалы Богу (ср. Рим. 15:6). Для Церкви консенсус важен как согласие о вере, которое обнаруживает состоявшийся консенсус (consensus factus) поколений верующих относительно общего знания об истине христианства, а также согласие с Библией и преданием. Это необходимо принять во внимание при рассмотрении утверждений, притязающих на истину в Церкви. Те учения, о которых у прежних поколений христиан имелся консенсус, должны и в настоящее время приниматься как истина. Этот принцип был хорошо сформулирован св. Викентием Леринским: всё то, о чём некогда имелось единое мнение и сохранялось всеобщее согласие, непременно должно считаться Церковью истинным и кафоличным». |
| Ф. Лосев 528 , Г. Зяблицев 529 , А. Р. Фокин 530 , В. В. Ноздрин 531 ), Иерониму Стридонскому ( А. Р. Фокин 532 ), Викентию Леринскому ( А. Р. Фокин 533 ), Льву Великому ( А. Р. Фокин 534 ), Геннадию Марсельскому ( А. Р. Фокин 535 ), Фульгенцию Руспийскому ( А. Р. Фокин 536 ), Боэцию (Г. Г. Майоров 537 , А. Р. Фокин 538 ), Григорию Великому ( А. Р. Фокин 539 ), Исидору Севильскому ( А. Р. Фокин 540 ) и Беде Достопочтенному ( А. Р. Фокин 541 ). При этом роль античной философии в формировании латинской тринитарной доктрины в той или иной степени исследовалась только в работах П. Верещатского, А. А. Спасского, Г. Г. Майорова, А. Ф. Лосева , Г. Зяблицева, В. В. Ноздрина и автора настоящей диссертации. Статьи П. Верещатского 542 и Г. Зяблицева 543 о тринитарном учении Августина мы уже упоминали. Более весомым является фундаментальный труд А. А. Спасского 544 , посвященный истории возникновения и развития тринитарного вопроса в христианской теологии I-IV вв. Большую его часть занимает исследование арианских споров на востоке империи. Из латинских теологов Спасский рассматривает только учение Тертуллиана , которому посвящает несколько страниц своего исследования. Там он делает оригинальную, но неубедительную попытку вывести тринитарную терминологию Тертуллиана из стоической онтологии, в частности, из учения о категориях 545 . В монументальном труде А. Ф. Лосева «История античной эстетики» 546 и во введении в латинскую патристику Г. Г. Майорова 547 по несколько страниц отводится тринитарному учению Илария Пиктавийского , Мария Викторина и Августина, а также их отношению к античной философии в целом 548 . Однако обе эти работы носят слишком общий и обзорный (если не сказать поверхностный) характер и не могут рассматриваться в качестве оригинальных и глубоких исследований по интересующей нас теме. Более специальному вопросу посвящена кандидатская диссертация В. В. Ноздрина, озаглавленная «Философско-теологические истоки тринитарной концепции Аврелия Августина » 549 . Однако, несмотря на многообещающее заглавие, автор не пошел в своем исследовании далее близкого к тексту перессказа и рационального анализа основных идей трактата Августина «О Троице», доступного ему исключительно в далеком от точности русском переводе, без всякой опоры на латинский оригинал и тем более на другие труды Августина, равно как и без какого-либо мало-мальского знакомства с зарубежной исследовательской литературой по данному вопросу. |
| Эти выражения однако же можно было толковать различно, и полупелагиане не преминули обратить их против защитников Августиновой системы 2245 . Из аббатства лиринского, основанного в начале V столетия Гоноратом, впоследствии архиепископом арелатским 2246 , вышел знаменитый монах Викентий, который вел сильную полемику против крайних приверженцев учения бл. Августина 2247 ; полагают даже, что его «Коммониторий» (434 г.), который стал считаться самым твердым правилом православия, был написан с серьезным намерением опровергнуть это учение своим хорошо известным испытанием истины – древностью, всеобщностью и согласием 2248 . Потерпев неудачу в подавлении полупелагианства властью, Проспер продолжал деятельно бороться против него своим пером. Как он, так и следовавшие за ним в том же направлении, всячески старались ослабить те части Августиновой системы, которые могли казаться опасными для учения об обязательности благочестивой жизни, или несовместимыми с идеями божественной любви и справедливости. Некоторые из этих пунктов Проспер пытался изъять из рассуждения, относя их к «тайным делам Божьим». «Бог (говорил он) избрал весь мир из всего мира, и все люди по усыновлению делаются Его чадами из всего человечества». Всякий, правильно крещенный, получает прощение как первородного, так и наличного греха; если такие лица впоследствии отпадут в неверие или нечестие, то они осуждаются не за свой первородный грех , а за свои собственные преступления; не вследствие безразборного осуждения, но вследствие предвидения Божия, что они злоупотребят своей свободной волей. Предопределение относится только к тому, что свойственно Богу, а грех не свойственен Ему; мы не должны поэтому говорить, что Он предопределяет ко греху, а только то, что Он предопределяет к наказанию 2249 . Полупелагианство и после все еще продолжало существовать в Галлии. Одним из знаменитейших поборников его был Фавст, уроженец или Британии, или Бретани, который во время издания «Коммонитария» Викентия был аббатом леринским, и в 456 году возведен был на епископию рьезскую. |
| Приступая к изложению своих идей в религиозной области, Джемс дает следующее, исходное определение того, что он называет религией: «Условимся, – говорит он, – под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием определяется соотношение ее к тому, что она почитает божеством. Смотря по тому – будет-ли это отношение чисто духовным, или воплощенным в обрядность, – на почве религии, как мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия, или церковная организация 153 . Таким образом центр тяжести религии, по Джемсу, сразу устанавливается не на чем ином, как на чисто личной духовной склонности всякого данного субъекта к избранию того или иного «божества», т.-е. в сущности на полном, так сказать, «религиозном произволе». Другими словами: всякое представление об объективно существующем, не только живом и личном, но даже туманном, пантеистическом Боге, а тем более вера в Него – совершенно исключаются. Сколько людей – столько богов, и столько же или духовных, или даже конкретных, воздвигнутых алтарей! Открывается самый широкий выход в необъятный простор всевозможных личных религий, при безграничном разнообразии которых, пожалуй, могут оказаться равноценными (смотря по личному вкусу) и христианство , и, положим, та «религия», адепты которой благоговейно совершают таинства черной мессы 154 . Можно подумать, что таким образом и в область религии вторгается все тот же принцип безграничного раздробления, бесконечной делимости, что приводит в неприятный тупик и современную науку. При неопределенности рамок, включающих в себе все то, что Джемс разумеет под словом «религия», совершенно естественно возникает вопрос о признаках истинности, по крайней мере, данного индивидуального мистического переживания, так как очевидно, что для наличности какой-либо религии, в обычном смысле этого слова, все-таки необходимо, чтобы из суммы даже лишь приблизительно одинаковых «религиозных» опытов» сложилось нечто хотя бы отдаленно удовлетворяющее известному условию Викентия Леринского: «ubique, semper et ab omnibus». И критериум этот предлагается прагматизмом в совершенно определенной форме следующими словами Джемса: «Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого» 155 . А насколько эта критическая «жизненная ценность» имеет решающее значение даже в столь высоком проявлении жизни, как религиозное обращение, можно убедиться из следующего conditio sine qua non его прагматической ценности: «Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны всегда ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно» 156 . |
| И. сделал единственный рус. перевод сочинения лат. богослова Викентия Леринского «Памятные записки» (Каз., 1863; опубл. без имени переводчика). Издал с комментариями кн. «Ермий Философ» (Каз., 1861), ставшую 2-й в России публикацией сочинения греч. апологета Ермия Философа . По рукописям Соловецкой б-ки и др. источникам подготовил к публикации известный сборник времен патриарха Иоакима «Остен» (ПС. Прил. 1865. Ч. 1-2), трактаты братьев Лихудов «Мечец духовный» (Там же. 1866. Ч. 2; 1867. Ч. 1-3). И. принимал участие в редактировании рус. перевода и подготовке к изданию деяний I-IV Вселенских Соборов (Деяния Вселенских Соборов. Каз., 1859-1865. Т. 1-4), «Постановлений апостольских» (Каз., 1864. СПб., 2002). Был главным переводчиком и издателем «Сказаний о мучениках христианских» (Каз., 1865. Т. 1). Соч.: К наблюдающим за современностию//ПС. 1864. Ч. 2. 6. С. 109-128; О жен. священнодействовании//Там же. 6. С. 177-197; 7. С. 263-306; 8. С. 331-354; Разбор учения о не необходимости таинства крещения//Там же. 1865. Ч. 3. 12. С. 241-283; Замечания на учение реформатов о существе таинств//Там же. 1866. Ч. 1. 4. С. 251-262; Раскольническая переписка//Там же. С. 263-278; Заметка о крещении в Западной Церкви посредством однократного погружения//Там же. Ч. 2. 5. С. 71-80; Замечания на учение реформатов о совершителях крещения//Там же. Ч. 3. 11. С. 163-168; О иконописании//Там же. 10. С. 85-114; 1867. Ч. 3. 9. С. 48-63; О препровождении Великого поста по уставу Правосл. Церкви: Слова, беседы и поучения. Каз., 1867; О попытках XVIII-XIX в. снабдить раскольников епископом//ПС. 1867. Ч. 1. 1. С. 28-59; 2. С. 94-125; О таинстве священства//Там же. Ч. 2. 7. С. 185-214; Ч. 3. 10. С. 107-126; 12. С. 245-284; О публичном покаянии//Там же. 1868. Ч. 1. 2. С. 97-130; 3. С. 282-320; О происхождении иерархии новозаветной Церкви//Там же. 3. С. 187-219; 4. С. 257-281; Ч. 2. 5. С. 3-38; 6. С. 83-123; Важность или достоинство священника как священника//Там же. Ч. 1. 3. С. 220-256; О способе совершения и преподания таинств//Там же. Ч. 1. 4. С. 321-330; О степенях таинства священства//Там же. Ч. 2. 6. С. 130-168; 7. С. 169-212; Ч. 3. 10. С. 162-192; 11. С. 239-269. |
| На первый план выдвигаются новые методы исследования новозаветных писаний, основанные на более внимательном прочтении библейского текста (прежде всего метод анализа форм - Formgeschichte, впосл. метод анализа редакций - Redaktionsgeschichte и истории религий школа ; см. также в статьях Библеистика , Исагогика ). Все большее распространение в науке получает убежденность в непреходящей и самодовлеющей ценности богословского содержания новозаветных книг. Третьим фактором, характеризующим эпоху становления К. как исследователя НЗ, является постепенная потеря нем. наукой прежнего доминирующего положения в библеистике. В 1-й пол. XX в. стремительными темпами развивались франц. и англ. библейские школы, в значительной степени независимые от нем. влияния и в целом более консервативные. Т. о., К., не принадлежавший по своему образованию к духовно-академической школе, большую часть жизни проведший в эмиграции и соприкоснувшийся с зап. библейской наукой на принципиально новом этапе ее развития, оказался в ином положении по сравнению с дореволюционными рус. исследователями Свящ. Писания. Реализацию правосл. подходов в исследовании НЗ К. осуществлял находясь внутри единого европ. научного пространства, в тесном контакте с западноевроп. учеными самых разных направлений. В целом позиция К. в вопросах научного исследования НЗ может быть охарактеризована как просвещенный традиционализм, отличительной характеристикой к-рого является гармоничное сочетание восприятия новозаветных книг как богословских свидетельств с признанием их исторической достоверности. Эта позиция противостоит как крайностям историко-критических подходов к исследованию НЗ, не уделяющим должного внимания специфике его богословского содержания, так и «спиритуализирующим» тенденциям в его изучении. Отношение Предания и Священного Писания В исагогической области начальной точкой исследования для К. было обращение к Преданию Церкви, которое он понимал согласно формуле Викентия Леринского: «…то, во что всюду, всегда и все верили» ( Vincent. |
|
|
