| «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2 Фес. 2:15); «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал...» (1 Кор. 11:23); «...кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема» (Гал. 1:9). Прп. Викентий Леринский сформулировал золотое правило: «В кафолической Церкви должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду, всегда, все» . Прп. Иоанн Дамаскин так обозначает роль Священного Предания: «Упрашиваем же народ Божий крепко держаться церковных преданий. Ибо и в малой степени отъятие того, что предано древностью, как бы камней из строения, очень скоро ниспровергает и все здание» . Вместе с тем Священное Предание не является мертвым или полностью статичным; напротив, оно живо и адаптируется под нужды и чаяния конкретного поколения. Разумеется, требуется рассуждение, чтобы отличить новшество, противное Священному Преданию, от живой органичной трансформации традиций Церкви. По единогласному мнению православных, выраженному в Афинском документе 1978 г., «рукоположение женщин является грубым нарушением апостольской веры и порядка в Церкви» . Первым этапом Предания в вопросе поставления священников является избрание апостолов Господом Иисусом Христом, при этом в Евангелии сказано, что Господь перед избранием апостолов «взошел на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу» (Лк. 6:12). Это демонстрирует особую важность, которую имело для Господа избрание апостолов. Как известно, Господь не включил в число 12 апостолов ни одной женщины, хотя Христа окружали как мужчины, так и женщины. Кроме того, известно, что Христос во многом переворачивает отношение древнего мира к женщинам: Господь не отвергает их (Ин. 8:3–11), исцеляет, беседует с ними, что для современников Христа кажется удивительным (Ин. 4:27). Тем не менее Господь не избирает ни одну из женщин апостолом. В дальнейшем на важнейшем собрании накануне страданий Христа — Тайной Вечере — также присутствуют только апостолы, и именно им Господь дает заповедь о служении Евхаристии (Лк. 22:19). Именно апостолам Господь сообщает особые благодатные дары (Мф. 10:1; Лк. 10:1, 17). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1:5). После Воскресения в течение 40 дней Господь являлся апостолам, беседовал с ними о Царстве Божием и готовил именно их к принятию Святого Духа (Деян. 1:3–8). Только одиннадцати ученикам Господь заповедует научить все народы, «крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:16–20). Именно избранным апостолам Христос повелевает «идти по всему миру и проповедовать Евангелие всей твари» (Мк. 16:15). Таким образом, текст Священного Писания убеждает в том, что в течение всего Своего служения Господь Иисус Христос готовил именно апостолов к особой миссии и передал им особые дары. |
| Церковь в лице святых апостолов не только изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы, по словам ап. Павла, возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания в Церкви сохраняется, ибо в ней «вовек» присутствует Дух истины (Ин 14. 16-17). Полнота предания, воспринятого Церковью от святых апостолов, засвидетельствована ап. Павлом: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного учения апостольскому и его полноте свидетельствует древнейшее Предание Церкви: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее (Церковь.- Н. Е.) все, что относится к истине...» ( Iren. Adv. haer. III 4. 1). Сохранение Церковью апостольского учения не противоречит развитию догматической науки. Оно мыслится как все более точное словесное выражение учения, к-рое всегда остается неизменным в церковном самосознании. Св. Викентий Леринский так представляет развитие догматической науки: «Предание, говорит (апостол.- Н. Е.), сохрани. Т. е. талант веры кафолической сбереги неповрежденным и неиспорченным. …Следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? Всеконечно должно быть, и притом весьма большое... Только преуспеяние это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры. Преуспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена - в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть. ...Церковь Христова, рачительная и осторожная блюстительница вверенных ей для хранения догматов, никогда ничего в них не изменяет, ничего от них не убавляет, ничего к ним не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прибавляет, своего не теряет, чужого не присвояет...» (Common. I 22, 23). Свящ. Писание настаивает на необходимости строгого сохранения Церковью апостольского учения: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес 2. 15). Ап. Павел предостерегает Тимофея : «Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим 6. 20); «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня» (2 Тим 1. 13). Сохранение Церковью апостольского учения является ее существенным признаком. Отступление от него свидетельствует об уклонении в ересь. «Они (еретики.- Н. Е.) своевольно уклоняются от учений, согласных с богодуховными, преданными нам от св. апостолов и наших учителей Писаниями, и впадают в рассуждения весьма странные; преданию Божественному они противопоставляют мысли человеческие и так образуют ересь» ( Clem. Alex. Strom. VII 16). |
| Это не параграфы устава, требующие автоматического применения, но это и не исторический документ, из которого каждый волен выбирать то, что ему «подходит», и соблюдение каноничности есть всегда подвиг, требующий напряжения церковного сознания, а не казенная ссылка на произвольно выбранный «текст». Только при таком – не законнически-ветхозаветном и не либеральном, а церковном и духовном – понимании канонов в них раскрывается как бы идеальный образ Церкви в ее земном странствовании, та норма к которой в своем устроении должны всегда стремиться как вся Церковь , так и каждая отдельная часть ее. По этой норме и должны мы мерить свою церковную жизнь, и каноничность и означает эту верность Преданию (частью которого каноны являются), согласие с целостным и кафолическим опытом Церкви, с тем, «что всегда, всюду и всеми принималось» (определение Предания св. Викентия Леринского). Но если, как мы уже сказали, основное в этом опыте, в самой сущности Церкви есть единство, и единство не природное, а сверхприродное – во образ единства Святой Троицы («Они не от мира, как и Я не от мира...да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... да будут едино, как Мы едино» – Ин 17:16, 21–22 ), то можно ли сказать, что им вдохновлялось православное рассеяние в своем церковном устроении? На деле каждая национальная эмиграция немедленно заводила свою Церковь , по-видимому, искренне считая, что юрисдикция любой национальной Церкви (то есть, по существу, всего лишь поместной, ограниченной своей территорией) распространяется на представителей этой национальности во всех пяти частях земного шара. Принцип «посольских» церквей, явление не церковное, а государственное, просто и как бы бессознательно перенесли на целые «заграничные» епархии, митрополии и, наконец, целые «зарубежные» Церкви. Так, например, в Америке на одной и той же территории правят чуть ли не шесть или семь православных епископов различных наций и национальных юрисдикций, и это вопреки основному канону о том, что в одном городе и на одной территории – епархии может быть только один правящий епископ, предстоятель Церкви Божией, то есть всех православных христиан, живущих в этой области, которые составляют «одно тело и один дух», которые «призваны к одной надежде», у которых «один Господь, одна вера, одно крещение» [ Еф 4:4–5 ]. |
| 1501 См. также Августин, Contra Maximin. Arian., 1. ii, с. 3 (Opera, tom, viii, f. 729, ed. Venet.): «Haec est fides nostra, quoniam haec est fides recta, quae etiam catholica nuncupatur». 1505 Похожее выражение встречается в двух местах в Commonitorium Викентия Леринского (ум. в 450): «Ecclesia vero catholica unam divinitatem in trinitatis plenitudine et trinitatis aequalitatem, in una atque eadem majestate veneratur, ut neque singularitas substantiae personarum confundat proprietatem, neque item trinitatis distinctio unitatcm separet deitatis» (cap. 18, 22). См. сравнительные таблицы Монфокона в Opera Athan., tom. ii, p. 725 sq. На основании этой и двух других параллелей Антельми (Anthelmi, Disquisitio de Symb. Äthan., Par., 1698) сделал вывод, что автор Афанасьевского символа веры – Викентий Леринский. Но параллелей из Августина гораздо больше, и сам Викентий основывался на трудах Августина. 1506 Викентий Леринский, cap. 19: «Alla est persona Patris, alia Patris, alia Spiritus Sancti. Sed Patris et Filii et Spiritus S. non alia et alia, sed una eademque natura». Похожий отрывок Уотерленд цитирует из Symbolum Pelagii. 1507 Августин, tom. viii, p. 744 (ed. Venet.): «Patris et Filii et Spiritus Sancti unam virtutem, unam substantiam, unam deitatem, unam majestatem, unam gloriam». 1508 Faustini Fid. (цитируется в Waterland): «Qualis est Pater secundum substantiam, talem genuit Filium», etc. 1509 Августин пишет так же, только использует magnus вместо immensus. См. ниже. Immensus по–разному переводится в разных греческих копиях: ακατληπτος, πεορος и μετρος, – откуда следует, что оригинал был написан на латинском языке. Венантий Фортунат в своей Expositio fidei Catholicae заявляет: «Non est mensurabuis in sua natura, quia illocaus est, incircumscriptus, ubique totus, ubique praesens, ubique potens». Таким образом, это слово указывает на вездесущие. Перевод «непостижим» в The Anglican Book of Common Prayer неточен и, вероятно, происходит от греческого варианта ακατληπτος. (Ср. синод, «необъятен» («и тьма не объяла Его», Ин. 1:5 ), тогда как, например, в английском языке comprehend, KJV, можно трактовать двузначно – в современном значении, «не постигла» (т. е. тьма не могла его понять, свет был непостижим), и в исходном, «не объяла» (т. е. свет был необъятен).) |
| «Нам, – писал Тертуллиан , – нельзя ни вводить ничего по нашему изволению, ни избирать того, что некто ввел по собственному произволу. Наши наставники (auctores) – апостолы Господни; сами они не избирали по своему изволению ничего, что хотели бы ввести, но напротив, принятое от Христа учение верно передавали народам» (О прескрипции 6 cp. 28). Но пример самого Тертуллиана , а также Оригена свидетельствовал, что даже знаменитый автор может отклониться от истины. Поэтому, как заметил Викентий Леринский, верные сыны церкви (catholici) «должны признавать учителей вместе с церковью, а не покидать церковную веру вместе с учителями» (Назидание 23). «Я, – говорил Августин, – не поверил бы и Евангелию, если бы не побудил меня авторитет всеобщей церкви» (Против послания манихея, именуемого «основным» 6). «Держаться следует авторитета церкви, а не авторитета Августина, или Иеронима, или любого другого учителя» (Фома Аквинский. Сумма теологии II 2 q. 10 art. 12, cp.: Августин Об обучении оглашенных 12; Против Юлиана I 1, 23). Таким образом, общецерковный авторитет выступал как единственный и непререкаемый критерий для принятия новых составляющих в коллективное целое и тем самым – как важнейшее средство против несанкционированных новаций, чреватых ересями и расколами. С другой стороны, само содержание церковной традиции во многом определялось «суммарным авторитетом отцов», то есть тем, что Викентий Леринский назвал antiqua sanctorum patrum consensio. Если окажется, что безукоризненно авторитетные отцы, «и не один или два, но все вместе единодушно придерживались одного и того же... этому следует доверять безо всякого сомнения» (Назидание 3). «А доверять им нужно вот по какому правилу: что все они или большинство из них единомысленно принимали, чего держались, что передавали открыто, часто, непоколебимо, словно по какому-то учительскому согласию между собой, то следует считать несомненным, верным и непререкаемым. А в чем кто-либо (будь то святой или ученый, исповедник или мученик) мыслил несогласно со всеми или даже противореча всем, то нужно относить к мнениям личным, сокровенным, частным и отличать их от авторитета общего, открытого и всенародного верования» (там же 28). |
| §3. Учение 1. Богословские исследования преп. Викентия о Священном Предании, о критерии истинности этого Предания, а также о догматическом развитии в лоне Православия явились ответом на запрос времени. 2. Ересеучители IV и V веков, по большей части, изначально являлись православными христианами, причем, как правило, имевшими иерархическое достоинство: пресвитерское, а чаще епископское. Они были представителями признанных богословских школ, следовательно, прекрасно владели необходимыми экзегетическими, литургическими и полемическими знаниями. Взращивая ересь в лоне Православия, ересеучители пытались выдать ее за подлинно православное учение, находящееся в прямой связи с церковным преданием, и это им зачастую удавалось. Рядовому христианину трудно было разобраться в богословских спорах того времени, хотя бы потому, что и православные, и еретики ссылались на одни и те же цитаты из Священного Писания. Отвечая на подобные затруднения, преп. Викентий указывает, что для определения истинности учения, кроме Священного Писания, необходимо и Священное Предание. «Если кто, я ли, – пишет преп. Викентий в своем сочинении, – другой ли всякий, хочет избежать еретической лжи и пребыть в здравой вере здравым и невредимым, то должен, с помощию Божиею, двояким образом оградить свою веру, – во первых, авторитетом Священного Писания, а во вторых – Преданием Вселенской Церкви. Но, может быть, спросит кто-нибудь, – если писанное Слово Божие свято, всесовершенно и всегда вполне вразумительно, при снесении одних мест его с другими; то какая же надобность присоединять к нему еще авторитет церковного его разумения? Та надобность, что Священное Писание, по самой его возвышенности, не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой иначе; так что почти сколько голов, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов. А потому-то и совершенно необходимо, при таком множестве бесчисленно разнообразных изворотов заблуждения, направлять нить толкования пророческих и апостольских Писаний по норме церковного и вселенского их понимания» (Здесь и далее все цитаты преп. Викентия по книге: Викентий Леринский, иеромонах, «Первое предостережение, или трактат в защиту древней и вселенской кафолической веры против всех безбожных еретических новшеств», Казань, 1863 г.). |
| О Л. упоминается в корреспонденции Сидония Аполлинария. Среди этих посланий есть ответы Сидония на письма Л. ( Sidon. Apol. Ep. VI 1, 9; IX 11) и деловые письма (просьба о помощи в розыске важного свидетеля - Ibid. VI 4). Сидоний называл Л. «первейшим из галльских епископов» (Ibid. VII 13. 1), «столпом добродетелей», «отцом отцов и епископом епископов», хвалил его за милосердие к слабым и обездоленным (Ibid. VI 1). В письме Арбогасту, комиту Треверов (ныне Трир), Сидоний рекомендовал Л. и еп. Авспиция Тулльского как опытных наставников, способных ответить на вопросы, связанные с толкованием Свящ. Писания (Ibid. IV 17). Он сравнивал св. Аниана, еп. Аврелианского (Орлеанского), с Л. и Германом Автиссиодурским, к-рых считал самыми авторитетными епископами Сев. Галлии (Ibid. VIII 15). О путешествии святых Германа и Л. в Британию повествуется в Житии Германа, написанном Констанцием Лугдунским скорее всего в 70-х гг. V в. Согласно Житию св. Геновефы (нач. VI в.), во время этого путешествия Герман и Л. встретили юную Геновефу, жившую с родителями в Неметодуре (ныне Нантер близ Парижа). Провидев, что девочка избрана Богом, Герман благословил ее и одобрил ее намерение стать девой Христовой (CPL, N 2104; MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 215-217). Вероятно, в X в. было составлено 2-е, пространное Житие Л. В этом тексте сведения о Л., заимствованные из древнего Жития, дополнены вымышленными подробностями и данными из др. источников., напр. из Мученичества св. Мемория. Особое внимание уделено путешествию Германа и Л. в Британию, а также обстоятельствам избавления Трикасс от нашествия гуннов (BHL, N 5089; ActaSS. Iul. T. 7. P. 72-82). Житие Л. род. в Тулле (ныне Туль); происходил из знатного галльского семейства. Его отца звали Эпирихий (Эпархий?), брата - Винцентий (см. ст. Викентий Леринский ; о родстве Л. с Винцентием упом. Евхерий Лугдунский в соч. «Похвала пустыне» - Eucher. Lugd. De laud. heremi. 42). Л. рано остался сиротой, и его воспитывал дядя Листиций. Л. освоил ораторское искусство (rethoricis imbutus studiis) и стал известным ритором. Ок. 418 г. женился на Пимениоле, сестре св. Илария Арелатского и родственнице св. Гонората , основателя Леринского мон-ря (см. Лерен ). Через 7 лет Л. и Пимениола, «руководствуясь примером евангельского совершенства», по обоюдному согласию решили оставить мир и вести аскетический образ жизни. Примерно в 425-426 гг. Л. удалился в Леринский мон-рь и стал учеником св. Гонората. По словам Евхерия, вместе с «достопочтенным Лупом» там жили его брат Винцентий и св. Максим, впосл. еп. Рейский (Рьезский). Сидоний Аполлинарий называл еп. Антиола, некогда жившего на Лерине, «сокелейником Лупов и Максимов» (Luporum concellita Maximorumque - Sidon. Apol. Ep. VIII 14. 2; Idem. Carmina. 16. 111). |
| Solo должно отличать Сына от Святого Духа, Который от Отца и от Сына; таким образом, здесь уже присутствует латинское учение о двойном исхождении. Поэтому в некоторых греческих копиях выкинуто слово только, а в других же оно сохраняется, как проявление непоследовательности. 1518 Это уже явно латинское учение об исхождении processio, которое было бы еще более ясно выражено, если бы здесь говорилось: «sed ab utroque procedens». См. также Августин, De trinit., lib. xv, cap. 26 (§47): «Non igitur ab utroque est genitus, sed procedit ab utroque amborum Spiritus». В большинстве греческих копий (см. у Монфокона в Athan. Opera, tom. ii, p. 728 sqq.) опущено et Filio и написано только απ το πατρς. 1519 Августин, Contra Maxim., ii, 3 (tom. viii, f. 729): «In Trinitate quae Deus est, unus est Pater, non duo vel tres; et unus Filius, non duo vel tres; et unus amborum Spiritus, non duo vel tres». 1520 Августин, Serm. 215, torn, ν, f. 948: «In hac trinitate non est aliud alio majus aut minus, nulla operum separatio, nulla dissimilitude substantiae». Уотерленд цитирует также похожий отрывок из Symb. Pelagii. 1521 Так у Уотерленда и в англиканской литургии. В лютеранской Книге согласия другой порядок: «trinitas in unitate, et unitas in trinitate». 1524 Августин, Epist. 137 (цитирует Уотерленд): «Aequalem Patri secundum Diuinitatem, minorem autem Patre secundum carnem, hoc est, secundum hominem». 1525 Так же Августин, Tract, in Joh., p. 699: «Non duo, sed unus est Christus»; так же Викентий Леринский, l. с: «Unum Christum Jesum, non duos… unus est Christus». 1526 Викентий, l. с, cap. 19: «Unus autem, non… divinitatis et humanitatis confusione, sed unitate personae… non conversione naturae, sed personae». 1527 Августин, tom, ν, f. 885: «Idem Deus qui homo, et qui Deus idem homo: non confusione naturae, sed unitate personae». 1528 Августин, Tract, in Joh., p. 699 (цитирует Уотерленд): «Sicut enim unus est homo anima rationalis et caro; sic unus est Christus Deus et homo». 1530 В греческих вариантах стоит либо только πιστς, либо πιστς τε κα βεδαως, либо εκ πστεως βεβαως πιστεση. |
| е., в сущности на полном, так сказать, «духовном произволе». Другими словами: всякое представление об объективно существующем, не только живом и личном, но даже туманном, пантеистическом Боге, а тем более вера в Него – совершенно исключаются. Сколько людей – столько богов, и столько же или духовных, или даже конкретных, воздвигнутых алтарей! Открывается самый широкий выход в необъятный простор всевозможных личных религий, при безграничном разнообразии которых, пожалуй, могут оказаться равноценными (смотря по личному вкусу) и христианство, и, положим та «религия», адепты которой благоговейно совершают таинства черной мессы. 975 Можно поду- —127— мать, что таким образом и в область религии вторгается всё тот же принцип безграничного раздробления, бесконечной делимости, что приводит в безвыходный тупик и современную науку. При неопределенности рамок, включающих в себе всё то, что Джемс разумеет под словом «религия», совершенно естественно возникает вопрос о признаках истинности, по крайней мере, данного, индивидуального мистического переживания, так как очевидно, что для наличности какой-либо религии, в обычном смысле этого слова, все-таки необходимо, чтобы из суммы даже лишь приблизительно одинаковых «религиозных опытов» сложилось нечто хотя бы отдаленно удовлетворяющее известному условию Викентия Леринского: «ubique, semper et ab omnibus». И критериум этот предлагается прагматизмом в совершенно определенной форме следующими словами Джемса: «Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого», 976 а насколько эта критическая «жизненная ценность» имеет решающее значение даже в столь высоком проявлении жизни, как религиозное обращение, можно убедиться из следующего conditio sine qua non его прагматической ценности: «Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны всегда ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно». |
| Даже будучи критиками Августина, они не отрицали, что в грехопадении Адама человеческая природа утратила свои силы (virtutes) и может обрести их вновь только по благодати. Эта оппозиция Августину в XVI веке получила наименование «полупелагианской», но уже в V веке сторонники Августина называли ее «остатками пелагианской ереси [Pelagianae pravitatis reliquiae]». Этим термином обозначают группу богословов V и VI веков, самые видные среди которых – Иоанн Кассиан , Викентий Леринский и Фавст Регийский. Защитникам Августина представлялось непоследовательностью, что эти люди в одно и то же время утверждают, что благодать необходима по причине первородного греха, и отвергают вытекающее отсюда учение о предопределении. «Чего они хотят – не поддерживать ничего из того, что было осуждено, и тем не менее отвергать нечто из того, что оправдано?» Именно этого они и хотели. Проспер Аквитанский, который относил к кафолическому не только то, что было утверждено церковными соборами, но и частные теории Августина, считал: такая позиция не находится «в согласии ни с еретиками, ни с кафоликами», а представляет собой tertium quid – нечто третье, расходящееся и с теми и с другими. Отсюда он делал вывод: два этих несовместимых толкования благодати не могут существовать параллельно. «Если оба эти учения должны проповедоваться в единой Церкви таким образом, что ни одно из них не исключает другое, но оба должны взаимно приниматься, тогда может случиться так, что мы примем то, чего держатся пелагиане, а пелагиане примут то, чего держимся мы». Но такой компромисс означал бы не то, что пелагиане стали кафоликами, а то, что кафолики стали пелагианами. Однако эти «остатки пелагианства» учили вместе с Августином и вопреки Пелагию, «что, когда Адам согрешил, согрешили все». Различие между ними состояло в том, какое следствие было выведено из учения о первородном грехе в отношении учения о предопределении: если августинианский взгляд на предопределение верен, утверждали его критики, тогда из призыва Христа ко всем, кто трудится и несет тяжкое бремя, следует, что «не все отягощены первородным или актуальным грехом» и что поэтому сказанное в Рим 5 (и послужившее Августину доказательным текстом против пелагианства) не может быть верным. |
|
|
