| Прп. Исидор Пелусиот свидетельствует о наличии в V b. практики снимать за литургией омофор во время чтения Евангелия: «Омофор епископа, сделанный из шерсти, а не из льна, означает кожу заблудшей овцы, которую Господь, взыскав, воспринял на рамена Свои… Когда приходит при открывании достопокланяемого Евангелия Сам истинный Пастырь, тогда и епископ восстает и слагает с себя уподобляющий его Христу образ, давая тем знать, что предстоит Сам Господь, Вождь пастырей, Боги Владыка» (Письмо 136). В трактате «О церковной иерархии» (Areop. EH. 3. intr.) отмечено совершаемое епископом каждение после входа в церковь , т. е. каждение после малого входа, поскольку литургия в то время начиналась с этого. В V–VIII вв. возникает целый ряд характерных моментов в кпольской литургии, связанных в т. ч. и с особенностями церковной архитектуры Кполя (см. об этом: Mathews. P. 105—176). Впоследствии некоторые из обрядов, сопряженных с первыми, исчезли из иерейского чина Евхаристии, но следы их сохранились в архиерейском и стали ассоциироваться только с А. б. (хотя и не были изначально специфически епископскими). Среди таких моментов: использование Трисвятого в качестве входного песнопения; прибавление к литургии в VII–VIII вв. энарксиса (3 начальных антифонов литургии), еще долго после этого считавшегося необязательным; совершение протесиса (т. е. проскомидии) в отдельном от храма здании — скевофилакионе (сосудохранительнице), откуда приготовленные для Евхаристии хлеб и вино приносили диаконы во время великого входа (т. о., предстоятель не участвовал в процессии с Дарами), умовение рук после великого входа всеми епископами и священниками, чтение предстоятелем и сослужащими диалога accessus ad altare, во время которого сослужащие говорили предстоятелю (как епископу, так и священнику) слова: «Дух святый найдет на тя и сила вышнего осияет тя» ( Лк 1, 35 ), что в евхаристическом контексте выражает правосл. взгляд на участие Св. Духа в освящении Даров. Древнейшие рукописи визант. Евхология VIII–X bb., как правило, вовсе не содержат рубрик (примечаний уставного и обрядового характера), поэтому с достаточной степенью подробности визант. А. б. известны, начиная с появления в Х в. уставов литургии (Jacob. La concelebration. P. 249–252). Порядок Патриаршей литургии в Кполе Х в. известен из опубликованной в XVII b. Ж. Гоаром рукописи, открытой диак. Исидором Пиромалисом на ове Патмос ( Goar. Euchologion. P. 180–184; ркп. ныне утрачена), а также по опубликованному еще в XVI b. лат. переводу Патриаршего чина литургии (ркп., ныне также утраченная, хранилась в мон-ре Йоханнисберг в Германии — Cochlaeus. P. 119–132). |
| Орлец под стопами свт. Димитрия Ростовского. Шитый покров. Ок. 1757 г. (?). Фотография С. М. Прокудина-Горского. 1911 г. (Б-ка Конгресса США) [Греч. ετς], небольшой круглый коврик с изображением парящего над городом одноглавого орла (отсюда наименование), от которого исходит сияние; в правосл. традиции относится к числу архиерейских инсигний и постилается под ноги архиерею в тех местах в храме, где он останавливается для облачения, совершения молитвы, благословения или иных обрядовых действий. Время происхождения этой инсигнии точно не установлено. Принято считать, что она заимствована из придворного церемониала визант. императоров. Однако еще в IX-XI вв. греч. термин ετς относился к имп. красному плащу (хламиде) особого кроя, к-рый носили без пояса (его было принято называть орлом (по изображению) или морем (вероятно, из-за того, что он развевался за спиной) - Theoph. Contin. I 9; Const. Porphyr. De cerem. II 15). По мнению А. П. Голубцова, О. произошли от визант. омфалиев - кругов из порфира, к-рыми отмечали места в центре храма и в предалтарном пространстве ( Голубцов А. П. Соборные Чиновники и особенности службы по ним. М., 1907. С. 74-75, 229-238). Эти круги помещали на прямоугольной мраморной плите, они символизировали Гроб Господень, запечатанный круглым камнем. В круге могло находиться мозаичное или резное изображение двуглавого имп. орла. Омфалии, а также выложенные на полу из мрамора т. н. реки служили ориентирами для священнослужителей и придворных при совершении тех или иных обрядов. По крайней мере с XIII в. при совершении чина великого извещения (или 1-го запечатления; на Руси он назывался малым знамением), предшествующего хиротонии во епископа, в центре храма ставили места для совершавших хиротонию архиереев. Перед ними параллельно алтарю рисовали мелом на полу 3 реки (ближе к царским вратам), город и орла (ближе к архиереям) (см., напр.: Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 298-299). Эти изображения охраняли иподиаконы. Хиротонисуемый совершал поклон на одной из рек, затем, стоя на изображении города, читал свое исповедание веры, а при архидиаконском возгласе «Повелите» переходил на изображение орла для получения благословения от предстоятеля и др. архиереев ( Неселовский А. З. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906. С. 231-233; в нек-рых вариантах чина отдельные элементы исповедания произносили соответственно у хвоста, туловища и головы орла - Там же. С. 261-262, 267-268). Этот обычай, вероятно, воспроизводил более раннюю имп. церемонию поставления придворных чинов, во время к-рой кандидат делал 3 остановки в определенных местах при приближении к императору ( Const. Porphyr. De cerem. I 45-46). По свидетельству старца Арсения (Суханова), еще в XVII в. у греков О. использовали только в чине исповедания веры избранного епископа (Проскинитарий Арсения Суханова. СПб., 1889. С. 250). |
| Начало года, как и в др. зап. обрядах, приходилось на 1-е воскресенье Адвента. В А. о. последнее наступало после дня св. Мартина (11 нояб.), т. е. Адвент продолжался на 2 недели больше, чем в рим. традиции. В 6-е (последнее) воскресенье Адвента праздновалось Благовещение Пресв. Богородицы . В последние дни перед Рождеством (feriae de exceptato), число к-рых изменялось от 2 до 7, не считая навечерия, звучали особые псалмы и антифоны. С XI в. известен обычай благословения жилищ в Рождество Христово. На следующий день после Богоявления отмечался установленный архиеп. Федерико Борромео в 1625 г. праздник Christophoria - Возвращение св. Семейства из Египта. Во 2-е воскресенье после Богоявления совершался праздник Имени Иисусова. Число воскресений после Богоявления могло доходить до 6 (как и в рим. обряде). 3 следующих воскресенья (Septuagesima, Sexagesima, Quinquagesima) были подготовительными к Великому посту. Литургическим началом Великого поста первоначально считался понедельник его 1-й седмицы, со 2-й пол. XVI в.- «Воскресенье в начале Четыредесятницы» (Dominica in capite Quadragesimae), началом пощения оставался понедельник. Пепельная среда - начало Великого поста рим. обряда - не отмечалась. На время поста в храме накрывались столбы св. престола, по пятницам не совершались мессы (что соответствует традиции вост. обрядов, большинство к-рых запрещает совершение Евхаристии в будние дни поста). Отменялось празднование памятей святых в будние дни поста, как в первоначальной визант. традиции. Названия воскресений поста - «О самаритянке» (De samaritana), «Об Аврааме» (De Abraham), «О слепом» (De caeco), «О Лазаре» (De Lazaro) - связаны с содержанием евангельских чтений этих дней, что напоминает визант. традицию. Служба Вербного воскресенья (именовавшегося In ramis palmarum или Dominica olivarum) в древности начиналась в ц. св. Лаврентия. Богослужение Страстной седмицы сохраняло множество особенностей А. о. по сравнению с римским. В Великую пятницу не совершалась литургия преждеосвященных Даров ; месса Великой субботы начиналась с троекратной аккламации предстоятеля «Христос Господь воскрес» (Christus Dominis resurrexit) и ответа народа «Благодарение Богу» (Deo gratias). |
| Им Н. противопоставляет рассуждающего «смиренно и со скромностью» Ансельма. Но это не мешает Н. заявить о недопустимости под угрозой анафемы к.-л. добавлений к Никео-Цареградскому Символу веры. Однако, когда его собеседник относит подобный запрет только к противоречащим изложенным там основам веры положениям, Н. соглашается признать верной саму мысль о Filioque и лишь отмечает, что она необычна для греч. учителей Церкви (Ibid. Col. 1202). Н. указывает на мнение «ученейших из греков», согласно к-рому лишь исхождение от Отца является «собственным», ибо Сам Сын происходит от Отца и от Него имеет свойство производить Св. Духа (Ibid. Col. 1204-1205). Также Н. спрашивает у Ансельма его мнение об использовавшемся нек-рыми греч. учеными выражении «от Отца через Сына» и заявляет о том, что большим уважением будто бы пользуется среди греков свт. Иларий Пиктавийский (Ibid. Col. 1206, 1208). Н. признает свое полное согласие во мнениях с Ансельмом, но считает необходимым отложить введение греками слова Filioque в Символ веры до соответствующего решения созванного по повелению Римского понтифика Вселенского Собора (Ibid. Col. 1208-1210). Второе собеседование посвящено тому, в чем состоят различия евхаристических обрядов, и вопросу о папской власти. В нем Н. оправдывает использование квасного хлеба за литургией вековой практикой К-польских патриархов, к-рые, по его словам, правили визант. столицей, как и «всем Востоком». Н. высказывает встречный упрек в адрес Римской Церкви. С его т. зр., она «делает, что ей нравится, и по своему желанию то выбирает, что хочет, то отвергает, что хочет; то одобряет, что хочет, то осуждает, что хочет; то утверждает, что хочет, то изменяет, что хочет; то пишет, что хочет, то стирает…» (Ibid. Col. 1212). Н. согласен с Ансельмом в том, что Римская Церковь обладает первенством по отношению к ее Александрийской и Антиохийской «сестрам», однако полагает, что Рим стал «главой всех Церквей» лишь в силу обращенного к папе Бонифацию III постановления визант. имп. |
| [Вопрос] об опресноках содержит в себе сумму благочестия» ( Jugie . 1930. T. 3. P. 234). Аргументация сторон В критике практики употребления опресноков визант. авторы разработали целый ряд различных доводов, к-рые можно тематически разделить на 5 категорий. 1. Восприятие иудейских обрядов. В большей части сочинений против опресноков лат. евхаристический хлеб отождествляется с иудейскими опресноками (об отношении визант. христиан XI в. к евр. традиции см.: Занемонец А. В. «Отказываюсь от всякого еврейского обычая...»: К истории одной византийской формулы//Вестн. Еврейского ун-та. Иерусалим; М., 2004. 9(27). С. 313-330), причем различие в контексте употребления пресного хлеба у латинян и у иудеев не учитывается, так что уже сам факт его использования трактуется в смысле симпатии к иудаизму или даже участия в иудейских обрядах. Напр., Никита Стифат писал: «Итак, если вы, о римляне, еще пользуетесь опресноками, то еще пребываете под тенью Закона и едите трапезу иудеев» ( Michel . 1930. S. 321-322). Поэтому в своих антилат. сочинениях византийские полемисты обращались к каноническим правилам древней Церкви, направленным против иудействующих: Ап. 70, Лаодик. 38 и Трул. 11, запрещающим участвовать в иудейских празднованиях и проч. обрядах и принимать от иудеев опресноки. Латиняне возражали, что они никогда не принимали и не принимают опресноки от иудеев - лат. опресноки выпекаются христ. священнослужителями и монашествующими и используются вовсе не в иудейских обрядах, но в таинстве Е. Однако, напр., Никита Стифат обвинял Римскую Церковь не в букв. принятии опресноков от иудеев, а в общем подражании им: «Если же вы говорите, что не принимаете их (опресноки.- Авт.) от иудеев, но изготавливаете у себя, что с того? Принимаете ли вы их от них, изготавливаете ли у себя, они суть опресноки, и поэтому еще более тяжелое будете иметь наказание, так как - пренебрегая тем, что предписано Христом и его апостолами, и находясь в подчинении у закона рабства,- делаете то, что творят иудеи, сидящие в тени и тьме Закона... |
| С. 541-545). Н. А. Бердяев († 1948) ответил на рецензию свящ. П. Флоренского заметкой «Хомяков и священник Флоренский»; критикуя ряд утверждений свящ. П. Флоренского, Бердяев, однако, признал, что «в вопросе о таинствах он (Флоренский.- Авт.) более прав, чем Хомяков» ( Бердяев Н. А. Собрание сочинений. П., 1989. Т. 3. С. 577. Примеч. 5), и отметил при этом: «Указывал я и на то, что в учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму» (Там же. С. 576). Чудесное насыщение хлебами. Икона. Кон. XVIII в. (КОГИАМЗ) Чудесное насыщение хлебами. Икона. Кон. XVIII в. (КОГИАМЗ) Бурное развитие исторической литургики в России в кон. XIX - нач. XX в. имело нек-рые последствия и для богословия таинства Е. Фактически уже труды проф. СПбДА А. Л. Катанского († 1919) «Очерк истории литургии нашей православной Церкви» (СПб., 1868), «Очерк истории древних национальных литургий Запада» (СПб., 1870) и особенно «Догматическое учение о семи церковных таинствах» (СПб., 1877) ознаменовали собой новый этап в развитии не только рус. литургики, но и вообще правосл. богословия Е. и др. таинств. Огромное значение имели многочисленные работы проф. КазДА Н. Ф. Красносельцева († 1898), посвященные литургическим рукописям (в т. ч. диатаксисам Божественной литургии), церковной археологии и визант. и древнерус. литургическим толкованиям. Ученик Красносельцева проф. КДА А. А. Дмитриевский († 1929), знаменитый литургист, опубликовавший множество статей и ряд монографий, ввел в научный оборот обширный материал - в первую очередь тексты визант. Евхологиев (в т. ч. диатаксисов и формуляров литургий) и Типиконов, а также и более ранние тексты (так, он первым обнаружил и опубликовал текст Евхология Серапиона IV в.). Среди учеников Дмитриевского - прот. М. И. Орлов и прот. К. Кекелидзе , опубликовавшие мн. рукописные тексты литургий. Различным частным аспектам чина литургии, связанным с богословским осмыслением таких тем, как литургийное поминовение, вопрос о частицах и проч., посвящены работы С. Д. Муретова (см. его сочинения: Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского Патриарха Филофея: Опыт ист.-литург. исслед. М., 1895; К материалам для истории чинопоследования литургии. Серг. П., 1895; О поминовении Бесплотных сил на проскомидии. М., 1897 и проч.). Обобщения достижений литургики и богословия Е. к нач. XX в. содержатся в работах проф. МДА А. П. Голубцова († 1911), автора ряда важных исследований по церковной археологии и истории древнерус. богослужения (см.: Голубцов А. П. Литургия в первые века христианства//БВ. 1913. Т. 2. 7/8. С. 621-643; Т. 3. 10. С. 332-356; 12. С. 779-802; Он же. Историческое объяснение обрядов литургии//БВ. 1915. Т. 2. 7/8. С. 563-601; Он же. 1918). Голубцов рассматривает богословские темы учения о Е. в контексте чина литургии; в частности, он обосновывает учения о пресуществлении и об освятительном значении эпиклезы, а также акцентирует экклезиологический аспект литургии и важность участия в ней мирян. |
| В 1964 г. в Иерусалиме по инициативе Афинагора , Патриарха К-польского (1886-1972), состоялась его встреча с папой Римским Павлом VI . Это была первая встреча такого уровня со времени Флорентийской унии 1439 г. (см. Ферраро-Флорентийский Собор ). Результатом встречи стала отмена взаимных А., существовавших с 1054 г. Важное значение для Русской Церкви имеет отмена А. раскольникам старообрядцам Собором РПЦ 1971 г. А. в Русской Православной Церкви Применение А. в Русской Церкви обладает рядом существенных особенностей по сравнению с древней Церковью. В истории РПЦ в отличие от визант. Церкви не было такого количества ересей, она почти не знала случаев явного отпадения от христианства в язычество или иные религии. В домонг. эпоху возник ряд правил, направленных против языческих обрядов,- так, прав. 15 и 16 Иоанна II , митр. Киевского (1076/1077-1089), объявляют «чуждыми нашей веры и отверженными от соборной Церкви» всех, кто приносит жертвы на вершинах гор, у болот и колодцев, не соблюдает установления христ. брака и не причащается хотя бы раз в год. По прав. 2 Кирилла II , митр. Киевского (ок. 1247-1281), отлучение от Церкви грозило тем, кто в церковные праздники устраивал шумные игры и кулачные бои, причем погибшие в таких боях предавались проклятию «в сии век и в будущий» ( Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. София, 1987. Т. 2. С. 183). Кроме того, прав. 5 митр. Иоанна отлучает от Церкви непричащающихся и употребляющих мясо и «скверное» в Великий пост, прав. 23 - лиц, продающих христиан в рабство «поганым», прав. 25 и 26 - вступивших в кровосмесительные браки (Там же. С. 79, 85-86). Среди населения зап. окраин Российского гос-ва случались уклонения в католичество или протестантство, однако против соотечественников, вступивших в унию с Римом или перешедших в протестантство, РПЦ никогда не применяла А., она молилась о воссоединении их с правосл. Церковью. Характерной чертой РПЦ в борьбе с ересями, сектами и расколами являлось, как правило, осторожное и взвешенное применение А.- она провозглашалась непримиримым раскольникам и еретикам в соответствии с каноническим правом. В 1375 г. были отлучены от Церкви стригольники - новгородско-псковская ересь стригольников являлась едва ли не единственной рус. ересью. Она продолжилась в XV - нач. XVI в. в новгородско-московской ереси «жидовствующих» (см. т. РПЦ. С. 53, 69-71), А. «жидовствующим» последовали в 1490 и 1504 гг. Своеобразным явлением Русской Церкви стал старообрядческий раскол 1666-1667 гг., возникший на почве несогласия с исправлением церковных книг и обрядов по греч. образцу - А. раскольникам старообрядцам провозглашена на Соборах 1666-1667 гг. В «Духовном регламенте» Петра I (1720) также содержится А. господам, к-рые укрывают в своих имениях раскольников (Ч. 2. Мирские особы. 5). |
| В каролингский период в состав мессы А. о. была включена «Gloria» , поющаяся перед «Kyrie eleison» и молитвой «над народом»; в воскресенья Великого поста вместо «Gloria» диаконом читались 2 литании, напоминающие великую ектению в визант. обряде, с ответами народа «Умоляем Тебя» (Precamur te) или «Господи, помилуй» (Domine miserere) в 1-й и «Kyrie eleison» во 2-й. Впосл. чин мессы был приведен в большее соответствие со средневек. рим. чином: появились обряд accessus ad altare , совершавшийся перед пением входного стиха, ряд молитв мессы рим. обряда; месса А. о. стала заканчиваться, как и в Риме, чтением «заключительного Евангелия» (Ин 1). В наст. время древнейший текст анафоры А. о. отражен в сохранившихся за богослужением особых ее вариантах, употребляемых в Страстной четверг и на Пасху (Hänggi, Pahl. P. 452-454). Фрагменты анафоры, цитируемые в приписываемом свт. Амвросию Медиоланскому соч. «О священнодействиях» (De sacramentis. IV 21-27; см. Hänggi, Pahl. P. 421-422), отличаясь от текста более поздних амвросианских, практически совпадают с соответствующими фрагментами анафоры рим. обряда VIII в., зафиксированной в Сакраментарии Геласия (в редакции VIII в.- Palazzo. P. 42-48). Порядок анафоры А. о.: вступительный диалог, praefatio («Vere quia dignum» - Воистину достойно), Sanctus (Свят), «Te igitur» (Итак, Тебя), «Memento, Domine» (Помяни, Господи), «Communicantes» (Имея общение), «Hanc igitur» (Итак, сие), «Quam oblationem» (Каковое приношение), «Qui pridie» (Который пред днем), «Unde et memores» (Посему и воспоминая), «Suprae quae» (На которые), «Supplices te rogamus» (Умоляюще Тебя просим), «Memento etiam» (Еще помяни), «Nobis quoque» (И нам), «Per quem» (Чрез Которого), славословие и «аминь» (СДЛ. Т. 5. С. 24-28; о содержании отдельных частей анафоры см. Месса ; Литургия ап. Петра ). Молитвы и возгласы канона анафоры полностью соответствуют римским (за исключением упомянутых анафор Великого четверга и Пасхи), бóльшая часть разночтений несущественна (Hänggi, Pahl. P. 449-451). А. о. имеет больше вариантов praefatio (Ibid. P. 455-460; Lodi. P. 928-937), неск. отличается состав имен святых, упоминаемых в молитвах «Communicantes» и «Nobis quoque». К установительным словам , входящим в состав молитвы «Qui pridie», прибавлена фраза: «Будете смерть Мою возвещать, Воскресение Мое исповедовать, пришествия Моего ожидать, доколе Я опять с небес прииду к вам», напоминающая аналогичную аккламацию нек-рых анафор западносир. и кельт. обрядов . С XIII в. прежде молитвы «Qui pridie» (к-рой в средневек. лат. богословии усвоена роль тайносовершительной) предстоятель совершает умовение рук (до XIII в. оно входило, как и в литургиях большинства др. традиций, в комплекс обрядов приношения хлеба и вина) и возношение гостии (без звона в колокол, принятого в рим. обряде). |
| В 50-х гг. XX в. к правящему архиерею Североамериканской епархии Антиохийского Патриархата митр. Антонию (Баширу) стали обращаться различные англикан. и старокатолич. приходы с просьбой присоединить их к Православию с сохранением зап. обряда. Общины при этом ссылались на существование западноправосл. приходов в Европе. Митр. Антоний пришел к выводу, что использование зап. обряда могло бы облегчить миссионерскую деятельность в США, и обратился к Антиохийскому Патриарху Александру III (Тахану) , к-рый после консультаций с главами Поместных Православных Церквей 31 мая 1958 г. издал декрет, разрешивший учреждение правосл. приходов зап. обряда. Патриарх также выслал митр. Антонию араб. перевод указа Московской Патриархии 1936 г., разрешив руководствоваться им в своих действиях. В авг. 1958 г. митр. Антоний выпустил эдикт, устанавливавший общие и предварительные правила совершения зап. обряда в его епархии. Согласно эдикту, присоединяемые приходы и общины, желавшие сохранять зап. обряд, должны были исповедовать полное принятие правосл. вероучения. Эдикт запрещал т. н. биритуализм, т. е. возможность служения одним клириком визант. и зап. обрядов, мирянам одного обряда предписывалось получение особого разрешения на посещение приходов др. обряда. Используемые в присоединяемых общинах литургические чины подлежали обязательному рассмотрению богословской комиссией, в состав к-рой в 1958 г. были включены профессора Свято-Владимирской семинарии ПЦА прот. А. Шмеман , священники П. Шнейрла и С. Апсон, И. Мейендорф . В 1961 г. митр. Антоний присоединил к Православию первые 3 прихода во главе с пресв. А. Тёрнером, где сохранялось богослужение по рим. обряду. В 1977 г. в состав Антиохийского Патриархата был принят бывш. епископальный приход Воплощения Господня в Детройте, где было разрешено сохранить англикан. литургию (в правосл. редакции «Книги общих молитв» 1928 г.). В нач. XXI в. в составе Североамериканской митрополии Антиохийского Патриархата действуют ок. 20 приходов зап. обряда, объединенных в особый викариат зап. обряда, руководимый Уичитским еп. Василием (Эссеем). Также в составе Антиохийского Патриархата имеются приходы зап. обряда в Нов. Зеландии (приход в Ашли и миссия в Веллингтоне) и Великобритании. |
| Согласно проекту Овербека, богослужение должно было проходить на совр. языках тех народов, где будут возрождены зап. правосл. «национальные кафолические Церкви», поэтому уже в 1871 г. он перевел чин литургии на англ. язык. До пересмотра и утверждения Синодом зап. богослужебных книг ( Ритуала , Сакраментария , Бревиария ) Овербек полагал, что таинства (особенно Крещение и Миропомазание) необходимо совершать по визант. обряду на национальных языках. Среди др. обрядовых изменений им предлагались принятие вост. формы крестного знамения , отказ от священных изображений в виде зап. статуй и введение почитания икон, упрощение зап. литургических облачений по древним образцам, использование только григорианского пения , исключение из Мартирологов католич. святых и постепенное внесение святых, прославленных правосл. Церковью. Несмотря на одобрение его проекта и предложенного чина литургии, Святейший Синод указал Овербеку на необходимость согласия по этому вопросу всех Поместных Православных Церквей, особенно К-польского Патриархата, куда были направлены положительные отзывы об этом проекте. Однако его рассмотрению в К-польской Патриархии помешали внутренние проблемы (в т. ч. греко-болг. противостояние по вопросу автокефалии Болгарской Православной Церкви), а также начавшийся диалог со старокатоликами , к-рые тоже выражали заинтересованность в воссоединении с правосл. Церковью при сохранении зап. обрядов, но в целом высказывали негативные суждения в отношении проекта Овербека, считая его поспешным и несвоевременным. В кон. 1876 г. Овербек возобновил переговоры, составив «Обращение к Патриархам и Священным Синодам Православно-Кафолической Церкви», где просил «признать нашу Западную православно-кафолическую Церковь и воскресить ее, разрешив нашу западную литургию». В авг. 1879 г. Овербек был принят К-польским патриархом Иоакимом III , проявившим живой интерес к его проекту, для изучения к-рого был организован особый комитет. На основании представленного комитетом отчета в авг. 1881 г. Свящ. Синод К-польского Патриархата разрешил использование чина зап. литургии при условии, что это решение одобрят др. Поместные Церкви. В течение последующих неск. лет положительные мнения о проекте Овербека были высказаны патриархами Александрийским Софронием IV и Иерусалимским Никодимом I , Синодами Румынской и Сербской Церквей, но Синод Элладской Церкви отказался от утверждения проекта, в результате чего дальнейшая его реализация остановилась. Позиция Элладской Церкви объяснялась давлением со стороны проангл. правительства Греции и мн. видных представителей англикан. Церкви, выступавших против правосл. прозелитизма в Великобритании и осуждавших проект Овербека как попытку «православной унии» в странах Запада. |
|
|
