| Praep. evang. II 2. 64). Нек-рые совр. ученые считают неточным содержащееся в «Увещевании к язычникам» описание элевсинских мистерий и отвергают возможность того, что К. А. был в них посвящен (см., напр.: Mylonas. 1961. P. 288-305), а также выдвигают предположение, что он пользовался для описания мистерий неизвестным ныне языческим сочинением ( Riedweg. 1987. S. 117-123, 158). Др. исследователи полагают, что посвящение могло иметь место ( St ä hlin. 1934. S. 17-18; Picard. 1958; M é hat. 1966. P. 43; Jakab. 2001. P. 119); при этом кажущиеся неточности и искажения могут быть объяснены полемической направленностью изложения: зная о возможности различного толкования мистериальных символов и атрибутов, К. А. намеренно подчеркивал их непристойный характер и замалчивал более возвышенные объяснения содержания мистерий. Смешивая ритуалы и символы различных мистерий, К. А. отчасти стремился отразить действительный синкретизм, присущий греч. религии в I-II вв., а отчасти - создать впечатление хаотичности и абсурдности мистериальных обрядов. Языческое образование К. А. и его осведомленность относительно языческих религ. практик традиционно рассматриваются как подтверждение гипотезы о том, что он происходил из нехрист. семьи и обратился в христианство в зрелом возрасте. Косвенное обоснование этого ученые находят как в свидетельстве еп. Евсевия Кесарийского о том, что К. А. «оставил заблуждение» ( Euseb. Praep. evang. II 2. 64), так и в словах самого К. А.: «Отрекаясь от ветхих мнений, мы молодеем для спасения» ( Clem. Alex. Paed. I 1. 1. 1). Вместе с тем К. А. нигде не рассказывает подробно о своем обращении и крещении; вероятно, в его случае речь шла скорее о постепенном приобщении к христианству, чем о внезапной перемене убеждений. Деятельность К. А. в Александрии; Александрийская школа Время пребывания К. А. в Александрии датируется в ряде визант. хроник и исторических сочинений, вслед. чего оно может быть определено достаточно точно. Согласно наиболее раннему и надежному свидетельству «Хронографии» (CPG, N 1690) раннехрист. |
| 2004. С. 8). Эту т. зр. высказывал уже В. Г. Григорович-Барский, к-рый в 1725 и 1744 гг. посетил И. м. Он полагал, что пожалование ивиритам Никольского мон-ря в Москве было сделано «ради любвы чудотворныя предъписанныя иконы, именуемой Вратарницы» ( Григорович-Барский. 1887. Ч. 3. С. 153). Кроме того, особая роль И. м. в отношениях рус. двора и Русской Церкви с христ. Востоком могла быть связана с активным участием этого мон-ря в политической и церковной жизни Дунайских княжеств. Покровительство мон-рю было связано с ктиторской преемственностью груз. правителей. Ктиторские обязанности по отношению к Афону повышали престиж господарей, уподобляя их в этом визант. императорам. О покровительстве И. м. молдав. и валашских господарей ивириты сообщали в грамоте к царю Алексею Михайловичу (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. 606; Оп. 1. 1661 г. Д. 10. Л. 12; Д. 28. 1652 г. Л. 25). Др. возможным основанием для укрепления позиций И. м. в отношениях святогорцев с Россией служили особенно тесные связи ивиритов со Святогробским братством и с Иерусалимским Патриархатом, основой для к-рых также было общее для ивиритов и агиотафитов покровительство груз. правителей. Не исключено, что в повышении авторитета мон-ря следует учитывать и его важную посредническую роль между представителями Греческой Церкви и рус. церковными и правительственными кругами в подготовке обрядовых реформ, в переговоры о к-рых внесли вклад Иерусалимский патриарх Паисий и его ближайшее окружение. Возможно, присутствие греков в рус. столице могло облегчить проходившие со времени «прений с греками» троицкого старца Арсения (Суханова) переговоры об унификации обрядов и исправлении церковных книг. Существенную роль играл опыт работы афонских монахов, в т. ч. ивиритов, в типографиях, основанных в Дунайских княжествах. Для обрядовой реформы и исправления богослужебных книг необходимо было приобретение древних греч. рукописей и печатных изданий, на основании к-рых вносилась бы необходимая правка в тексты. Отбором и приобретением книг занимался отправившийся для этой цели на Афон Арсений (Суханов), его помощником и активным сотрудником стал опытный в издательском деле Дионисий Грек. |
| и. Балдуин II стал ее 1-м титулярным императором, лишенным своих владений. Титул императоров Л. и. в изгнании сохранялся за потомками рода Куртене и князей Ахайи до 1383 г. Основание ц. св. Франциска в Гларенце, Греция. XIII в. Основание ц. св. Франциска в Гларенце, Греция. XIII в. В 1204 г. капитул каноников Св. Софии, состоявший из венецианцев, избрал патриархом К-польским представителя знатного венецианского рода Томмазо Морозини . Римский папа Иннокентий III , несмотря на неканонический характер выборов, к-рый вызвал его недовольство, в марте 1205 г. утвердил их, признал возникший т. о. лат. К-польский Патриархат. Тем не менее впосл. папа настойчиво стремился расширить прерогативы Римской курии в его управлении и в избрании последующих патриархов. К-польский патриархат в годы существования Л. и. был полностью подчинен папам и находился в юрисдикции Римско-католической Церкви. Т. о., в Л. и. возникла ситуация фактической церковной унии. Уния не провозглашалась к.-л. офиц. соглашениями Западной и Восточной Церквей, но навязывалась на практике правосл. местному населению со стороны католич. правящего меньшинства, к-рое считало необходимым насаждать свои церковные порядки по праву завоевателей. Герб Флориса де Эно, кн. Ахейского и его жены Изабеллы де Виллардуэн, на капители собора Св. Софии в Андровиде, Элея, Греция. Кон. XIII в. Герб Флориса де Эно, кн. Ахейского и его жены Изабеллы де Виллардуэн, на капители собора Св. Софии в Андровиде, Элея, Греция. Кон. XIII в. Иерархическая структура кафедр Патриархата по сравнению с прежними традициями визант. Константинопольской Православной Церкви не претерпела существенных изменений. Папа разрешал назначать епископов в Л. и. из греков и сохранять нек-рые греч. обряды в Церкви, но при условии признания духовенством и паствой папского примата. Греч. духовенство Л. и. обратилось к Иннокентию III с просьбой создать параллельно с лат. Патриархатом и греч. Патриархат в К-поле под эгидой папы, но получило отказ. Епископы из латинян вошли в состав высшей иерархии Л. и. и при распределении земель получали от 4 до 8 рыцарских феодов, а затем еще более расширили свои владения. Положение осложнялось тем, что часть бывш. земель византийской К-польской Православной Церкви была присвоена светскими сеньорами. За эти земли шла борьба, и, чтобы сгладить конфликт, имп. Генрих I уступил духовенству 1/15 земель и доходов Л. и. вне К-поля. Нередко конфликты происходили между венецианскими и франц. клириками, между греками и латинянами. Греч. духовенство настаивало на сохранении правосл. обрядов, отрицало целибат и отказывалось платить десятину, акростих, исполнять ангарии (барщинные повинности в пользу лат. сеньоров), выставлять со своих владений воинов для охраны границ и т. д. |
| миссий. С нояб. 1924 г. Ронкалли совмещал деятельность в Обществе распространения веры и преподавание патристики в папском рим. ин-те «Utriusque iuris». В эти годы он старался держаться в стороне от политики, но в дневнике отмечал противоречие фашистского курса Б. Муссолини евангельским заповедям, выражая надежду на победу во время выборов Народной партии. 3 марта 1925 г. папа Римский Пий XI назначил Ронкалли апостольским визитатором в Болгарии с возведением в сан титулярного архиепископа Ареопольского. Его епископское рукоположение, состоявшееся 19 марта в рим. ц. Сан-Карло аль Корсо, возглавил кард. Джованни Таччи-Порчелли. Одной из главных задач, стоявших перед Ронкалли, была реорганизация католич. церковной администрации с учетом изменения границ Болгарии после первой мировой войны. По предложению Ронкалли католики визант. обряда были объединены в апостольский экзархат Софии, учрежденный папой Пием XI в июле 1926 г. В сент. 1934 г. он способствовал открытию 1-й в Болгарии католич. ДС для подготовки клира как лат., так и вост. обрядов (руководство семинарией было поручено иезуитам ). Благодаря укрепившемуся при Ронкалли положению католич. Церкви в стране статус представительства Папского престола в Болгарии был повышен до апостольской делегатуры, и 26 сент. 1931 г. Ронкалли был назначен 1-м апостольским делегатом в Болгарии. Помимо решения вопросов внутреннего устройства католич. Церкви в Болгарии он выполнял дипломатические функции, поддерживал отношения с болг. царем Борисом III и представителями правительства страны. При посредничестве Ронкалли удалось решить проблему брака царя Бориса III с Джованной Савойской, дочерью итал. кор. Виктора Эммануила III. Несмотря на данные папе Пию XI обещания и совершенное 25 окт. 1930 г. католич. венчание в Ассизи, 30 окт. царь Борис повторно венчался в Софии по правосл. обряду, а родившуюся в 1933 г. дочь крестил в Православии. Ронкалли удалось уговорить папу и Гос. секретариат Ватикана ограничиться сдержанными протестами и не подвергать Джованну Савойскую отлучению от католич. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АМВРОСИАНСКОЕ ПЕНИЕ [лат. cantus ambrosianus, итал. canto ambrosiano], сформировавшаяся в рамках амвросианского обряда музыкально-жанровая система, к-рая лишь частично совпадает с традиц. римской, принятой в католич. Церкви. Пение антифона " " Omnes Patriarchae " " на Богоявление Пение антифона " " Omnes Patriarchae " " на Богоявление Амвросианский певч. материал сохранился в рукописных Антифонариях , Гимналах , Псалтирях , Процессионалах (разновидность Антифонария для triduum litaniarum и rogationes (объяснения литургических терминов см. в ст. «Амвросианский обряд» )). Древнейшие Антифонарии - British Museum. Add. 34209 и Bedero Val Travaglia, S. Vittore для зимнего и летнего периодов литургического года соответственно - датируются XI-XII вв. и содержат песнопения как мессы , так и оффиция (богослужения суточного круга). В наст. время исследователи различают в структуре А. п. оригинальное докаролингское ядро и распевы, заимствованные позднее из григорианского пения . Для первоначального А. п. характерны в псалмодии квартовое окончание речитации (в отличие от понижения на квинту в григорианских автентических ладах ) и отсутствие иниция и медиации, свобода выбора тона речитации для псалма, поющегося после антифона, более простое и свободное обращение с ладами ); эти архаические черты, возможно, свидетельствуют о более раннем происхождении А. п. по сравнению с григорианским. Примерами заимствований из галликанского и испано-мосарабского обрядов являются такие амвросианские песнопения, как гимн пасхальной свече («Exultet»), поющийся диаконом в Великую субботу , литании «Divinae pacis» в период Великого поста , offerenda «Curvati sunt caeli» и transitorium «Maria et Martha». Встречаются также заимствования из визант. церковного пения, сделанные в V-VII вв. и позднее (примеры см. в=ст. «Амвросианский обряд» ). Отсутствие в строгом смысле собственных певч. нотации и муз. теории свидетельствует о смешанном происхождении А. п. Начиная с XV в. в А. п. наблюдаются тенденции к упрощению мелодий и исчезновению мелизматики. |
| В области естествознания Н. В. противопоставляет современные ему научные данные сведениям, содержащимся в Коране. Кроме того, Н. В. стремится доказать, что в нравственном отношении ислам уступает христианству. Наконец, он приходит к выводу об искажении священной истории в Коране по сравнению с библейской традицией. Постулируя несоответствие ислам. вероучения всем известным отраслям человеческого знания, а также Божественному Откровению, Н. В. объявляет его диавольским учением. Несмотря на то что «Опровержение Корана» сохранилось в единственном манускрипте, оно оказало значительное влияние на последующую полемическую традицию. В IX в. на основе сочинения Н. В. мон. Еводий составил богословский труд, имевший широкое хождение в рукописях, благодаря чему, по мнению А. Риго, «Опровержение Корана» стало известно публике (см.: Rigo. 2006). Цитаты и парафразы из данного сочинения вошли в богословские компиляции XI - нач. XIII в., составленные Евфимием Зигабеном и Никитой Хониатом . Возможно, сочинение Н. В. или цитировавшийся им перевод Корана использовались при написании византийского чина перехода из ислама в христианство (IX в.; см.: H ø gel. 2010). В правление имп. Мануила I Комнина (1143-1180) этот чин стал предметом богословского спора между патриархом К-польским Феодосием I Ворадиотом (1179-1183) и императором, выступавшим за удаление из чина анафемы «богу Мухаммада», богу, «который не родил и не был рожден». Мануил, полагая, что анафеме т. о. предается, пусть и косвенно, Бог христиан, добился исключения из чина данного анафематизма, а также пассажа с обвинением мусульман в поклонении «цельнокованому», однако после смерти императора чин был восстановлен в первоначальном виде ( Nicet. Chon. Hist. II 67). Антилатинское «Силлогические главы» (Κεφλαια συλλογιστικ; Capita syllogismica) содержат опровержение учения Западной Церкви об исхождении Св. Духа и от Сына (см. Filioque). Сочинение сохранилось в 10 рукописях, 2 самые ранние датируются XIII в. ( Rigo. 2006. P. 153-155; Kolbaba. 2008. P. 121-122). В отличие от остальных трудов Н. В. оно не является ответом на послание оппонентов и его написание не было формально инициировано светской или церковной властью. По всей видимости, это сочинение наряду с трудами свт. Фотия I , патриарха К-польского, является одним из первых трактатов, посвященных учению о двойном исхождении, в рамках визант. богословия. Вопрос о знакомстве Н. В. с антилат. произведениями свт. Фотия остается открытым (см.: Kolbaba. 2008. P. 123; Ulbricht. 2012. P. 37). Поскольку Н. В. повторяет некоторые аргументы, использовавшиеся им в ходе полемики с мусульманами, Т. Колбаба предположила, что трактат был написан позднее его антиисламских сочинений ( Kolbaba. 2008. P. 123). Согласно датировке А. В. Бармина, текст был составлен в период между 883 и 886 гг., когда полемика между Восточной и Западной Церквами возобновилась, однако в ней уже отсутствовали споры относительно обрядов ( Бармин. 2006. С. 94). |
| Обозр., 1896, апр. 1-я кн., 14 стр. Из мифических представлений о земле объяснял исповедь стригольников Афанасьев, Поэтические воззрения, I, 143. Тихонравов, ставивший стригольников в прямую связь с «крестовыми братьями» – германскими хлыстами (гейсслерами), сближает исповедь земле русских сектантов с обрядом безмолвного покаяния «крестовых братьев». «Когда они хотели приступить к покаянию, то ложились длинным кругом на землю, и каждый ложился сообразно с своим грехом: вероломный злодей ложился на бок и поднимал у себя над головою три пальца; нарушитель брачного союза ложился на брюхо. Так ложились они, смотря по сделанным грехам; по тому и узнавали, каше грехи кто из них сделал. Когда они улягутся, таким образом, мастер их, начиная где ему угодно, перешагнет через одного из них, ударит его своим жгутом и скажет» слова разрешения. Сочинения, I, 214–216. Проф. Ф. И. Успенский признает наше стригольничество отпрыском богомильской ереси, и исповедь русских сектантов объясняет из обрядов богомильства. «Нам кажется, совершенно излишним усматривать в этой якобы форме исповеди мифологический смысл значения матери сырой земли. Здесь мы должны видеть один из внешних признаков исповеди, который могли наблюдать все желающие, так как и исповедь «богомилов» (подобно молитве у стригольников) совершалась публично под открытым небом. Таким образом, православные могли заметить внешнюю форму без внимания ко всему прочему. У богомилов отмечена сдедующая форма исповеди. В присутствии дьякона один из кающихся произносил следующую формулу: «мы пришли исповедать грехи свои перед Богом и перед тобой, ибо мы много согрешили словом, делом, зрением, мыслями»; при произнесении этой формулы все кающиеся склонялись к земле. Затем диакон произносил освободительный от грехов слова. Весьма вероятно, что в наших обличительных сочинениях правильно передан внешний обряд приклонения к земле, но неправильно отождествлен с исповедью». «Очерки по истории визант. Образованности», 387. – Незатрогивая сложного вопроса о происхождении и сущности доктрины стригольников, мы сделаем лишь общие замечания по поводу двух последних объяснений исповеди сектантов. |
| к. «у одних поют одно, у других - другое», а он в число Б. п. включает песни Иеремии, Азарии, Езекии, Аввакума, Манассии, Ионы (Comment. super cantica ecclesiastica 1//CCSL. Vol. 93. P. 3 ff.). Напротив, в нек-рые зап. перечни Б. п. попали не только новозаветные тексты, но даже христ. гимн «Te Deum» ( ), апостольский Символ веры и др. (F. Cabrol). Поскольку Б. п. рассматривались христ. авторами, по крайней мере с IV в., как дополнение к псалмам, собрание их со временем превратилось в дополнение к Псалтири; ранний пример этого - положение Б. п. в Александрийском кодексе. Присоединение Б. п. к Псалтири, вероятно, было продиктовано не только их сходством с псалмами, но и тем, что в христ. каноне Свящ. Писания после нее следуют произведения царя Соломона, к-рому ВЗ и устная традиция приписывают составление более «пяти тысяч песней» (δα πεντακισχλιαι) (3 Цар 4. 32=[LXX] 5. 12). Известно также, что в среде т. н. «александрийского» христианства имел хождение сборник апокрифических псалмов и песней (од) Соломона, упоминаемый в гностическом трактате III в. Pistis Sophia. В «Завещании Господа нашего Иисуса Христа» говорится об исполнении на утренней службе неких песней «из Соломона» (1. 26), а в одной из поздних копт. рукописей к «победной» песни Моисея (Исх 15) прибавлены 4 песни из собрания од Соломона (Berlin. SB. Orient. Quarto 157, XIV в.). Тем не менее взаимосвязь Б. п. с апокрифическими сочинениями остается до конца не выясненной. В визант. рукописной традиции собрание Б. п. неизменно предстает как дополнение к Псалтири и в виде отдельного памятника неизвестно, хотя в одном из перечней книг Свящ. Писания (Synopsis Sacrae Scripturae - Vat. Barb. gr. 317, XI в. Fol. 158v) упомянута некая «книга песней». В одном из зап. обрядов - испано-мосарабском - бытовал литургический сборник с тем же названием (Liber canticorum; древнейшая известная рукопись - Codex A Bibl. Nat. Madrid, X в.//PL. 86. Col. 845 ff.). Использование Б. п. в греческом богослужении после VI в. Службы суточного круга в К-поле совершались соответственно песненному последованию . |
| В XX в. почитание И. получило распространение среди православных во Франции. В 1939 г. в Париже открылся правосл. приход зап. обряда во имя И. (см. статьи Галликанский обряд в православной Церкви , Западных обрядов православные общины ). Имя И. носят рус. католич. приходы визант. обряда в Париже и Лионе, а также правосл. приход в Марселе (К-польский Патриархат). Прихожане правосл. церквей Франции и Швейцарии совершают паломничества к ц. св. Иринея в Лионе. Во время визита в Лион 18 июля 2009 г. К-польский Патриарх Варфоломей I посетил крипту храма и поклонился гробнице святого. Ист.: ActaSS. Iun. T. 5. P. 335-349; Iun. T. 6. P. 264-271; MartHieron. Comment. P. 339, 341-342; MartRom. Comment. P. 259-260; Martyrologe de la sainte église de Lyon: Texte latin inédit du XIIIe siècle/Éd. J. Condamin, J.-B. Vanel. Lyon; P., 1902. P. 58, 154-155; Breviarium Romanum ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum. Ratisbonae, 1888. Pars aestiva. P. Saussay A., du. Martyrologium Gallicanum. P., 1637. P. 391-394; Breviarium sanctae Lugdunensis ecclesiae, primae Galliarum sedis. Lugduni, 1815. Pars aestiva. P. 446-455; Ordo divini officii juxta ritum sanctae Lugdunensis ecclesiae, primae Galliarum sedis. Lugduni, 1842. P. 43; Proprium Lugdunense a SS. D. N. Pio Papa IX approbatum. P.; Lugduni, 1868. P. XVII, Martin J.-B. Conciles et bullaire du diocèse de Lyon, des origines à la réunion du Lyonnais à la France. Lyon, 1905. Лит.: Colonia D., de. Antiquitez profanes et sacrés de la ville de Lyon. Lyon, 1701. P. 108-112; Gervaise F.-A. La vie de St. Irénée, second évêque de Lyon, docteur de l " Église et martyr. P., 1723. T. 2. P. 222-231; La Serve F. Église de Saint-Irénée//Lyon ancien et moderne/Éd. L. Boitel. Lyon, 1838. T. 2. P. 259-269; Prat J.-M. Histoire de Saint Irénée, second évêque de Lyon, docteur de l " Église et martyr. Lyon; P., 1843; Meynis D. Les grands souvenirs de l " église de Lyon. Lyon, 18672. P. 244-246; idem. La Montagne Sainte: Mémorial de la Confrérie des saints martyrs de Lyon. |
| свадьбы. Нередко в чин обручения входит античный обряд соединения рук, иногда - лобзание супругами друг друга (напр., Sinait. gr. 973, 1153 г.), Причащение Св. Таин (Sinait. gr. 958, X в.), вкушение супругами от общей чаши с вином (Vatop. 322 (934), 1468 г.; ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.). Предположение о том, что в Византии церковное обручение могло быть достаточной формой заключения Б., подтверждается тем, что изредка в рукописях встречаются указания на необязательность венчания и на возможность начала семейной жизни супругами уже после обручения (напр., Sinait. gr. 957, IX-X вв.; Vatop. 322 (934), 1468 г.; Pantel. 364, XV в.); вероятно, этот же смысл некогда вкладывался в рубрику, заключающую чин обручения: « » (возможно, слов « » первоначально в тексте рубрики не было) (см. ст. Обручение ). Обручальное кольцо. I–III вв. Обручальное кольцо. I–III вв. Тем не менее не известна ни одна рукопись, где было бы выписано обручение, но отсутствовал чин венчания, именно он является центральным в визант. чинопоследовании. Основу этого чина, начиная с древнейших сохранившихся рукописей (Vat. Barb. 336, кон. VIII в.; РНБ. Греч. 226, IX-X вв. и др.), образуют мирная ектения с особыми прошениями, 2 молитвы - «Ο Θες γιος, πλσας κ χος τν νθρωπον» ( ) и «Κριε Θες μν, ν τ σωτηριδει σου οκονομ καταξισας ν Καν» ( ) - и обряд возложения венцов, а также Причащение Св. Таин и молитва «Ο Θες, πντα ποισας τ σχ σου» ( ) над общей чашей с вином (и вкушение от нее). В отдельных рукописях XV в., однако, Причащение исключено из чина; с XVII в. оно исчезло из общепринятого чина венчания. Кроме указанных молитв и обрядов в большинстве рукописей священнику предписано соединять правые руки молодых и произносить особое благословение (в Vat. Barb. 336 эти подробности опущены); с XI в. в чин венчания также включаются: Пс 127 в начале, «Отче наш» перед Причащением и общей чашей, дополнительные молитвы; с XV в. регулярно выписывается служба чтений (прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, сугубая ектения; в ркп. старше XV в. служба чтений встречается очень редко - напр., в Sinait. gr. 958, X в. и 973, 1153 г.). Пс 127 (с припевом « »), молитвы, возложение венцов, священническое благословение, служба чтений, «Отче наш», вкушение молодоженами от общей чаши являются составными частями и совр. чина; кроме того, в Требниках российских изданий (и зависящих от них) в начале чина венчания присутствуют обращенные к молодым вопросы священника о добровольном вступлении в Б., заимствованные из зап. практики через посредство Требника митр. Петра (Могилы). В греч. чине венчания вопросы отсутствуют, хотя в рукописях подобное иногда встречается (перед обручением - Laur. Λ. 105, XV в.; перед венчанием - Sinait. gr. 973, 1153 г.). |
|
|
