| Шараканы, принадлежащие к архаическому пласту арм. духовной гимнодии (т. е. традиционно приписываемые авторам V-VII вв.),- это преимущественно тексты небольшого объема, без рифмы, весьма простые с т. зр. как муз., так и поэтического языка. Тексты такого рода иногда обозначались термином кцурд (), образованным от глагола (кцэл) - «прилагать», они прилагались к отдельным стихам псалмов или библейских песней в виде их краткого пересказа или сжатого комментария к ним. Архаические шараканы-кцурды в большинстве своем построены по единому формообразующему принципу: состоят из 3 (реже 6 или 9) строф, каждая из них делится на 3 законченные музыкально-поэтические фразы. Первые 2 из них составляют повествовательную, тогда как 3-я - вероучительную часть строфы. В повествовательной части раскрывается тема праздника, к-рому посвящен данный шаракан, а вероучительная представляет собой обобщенную формулу - обращение к Богу, святым (прошение) или молящимся (увещание к молитве). Вероучительная формула в неизменном виде или с теми или иными вариациями может переходить из одного шаракана в др. и часто используется в качестве рефрена. Музыка архаических шараканов основана на арм. разновидности системы осмогласия - ут-дзайн (-). В нотном примере показаны ладовые звукоряды всех 8 гласов; целыми нотами отмечены функционально значимые тоны - доминирующий тон, или реперкусса, полукадансовый тон (т. е. тон, завершающий фразы повествовательной части строфы) и кадансовый тон, или финалис (тон, завершающий вероучительную часть). Ввиду того что традиц. арм. звукоряды не темперированы, высотные соотношения могут быть переданы в нотах лишь приблизительно. Мелодика архаических шараканов строится не столько по принципу центонизации ( « склеивания » устойчивых мелодических формул-попевок), характерному для визант. осмогласия и григорианского пения, сколько по принципу варьирования целостной конфигурации, к-рая отражает синкретическое единство синтаксиса, просодии, ритма и лада в рамках канонически построенной музыкально-поэтической строфы. Возможности варьирования определяются гл. обр. темпом исполнения (в медленных шараканах преобладает мелизматическая фактура, в быстрых на каждый слог приходится не более 2 звуков) и количеством слогов в тексте. |
| О крещении К. на смертном одре сообщали мн. авторитетные писатели IV-V вв. разного вероисповедания. Так, и арианин Филосторгий, и блж. Иероним были полностью согласны в том, что К. принял крещение в 337 г. и что крестил его еп. Евсевий Никомидийский ( Philost. Hist. eccl. II 16; Hieron. Chron//PL. 27. Col. 679). Однако в течение V в., по мере окончательного размежевания ариан и православных, история крещения К. в 337 г. вызывала все больше смущения. В сочинениях византийских церковных историков V в. проявились различные попытки затушевать подробности этого события, так или иначе отвести от него внимание читателей. Так, Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит Кирский не назвали имя церковного иерарха, крестившего К. ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 39-40; Sozom. Hist. eccl. II 34; Theodoret. Hist. eccl. I 32). Созомен специально остановился на вопросе о крещении К., чтобы определить, когда К. внутренне обратился к Христовой вере ( Sozom. Hist. eccl. I 5). Он доказывал, что К. принял христ. веру еще до победы над Максенцием, о чем свидетельствуют его законы и «сведения хронистов». Историк не уточнял, в какой форме К. в то время мог обратиться в христианство, и тем самым оставлял читателям возможность предполагать, что К. не только испытывал симпатии к вероучению христиан, но, может быть, и прошел обряд крещения. Созомен также отверг известные ему рассказы о том, что К. якобы принял крещение после убийства Криспа для очищения (ср. подобную версию в «Истории» Зосима; Zosim. Hist. II 29). Т. о., представления о духовной эволюции К. от язычества к христианству стали в определенной степени противовесом сведениям о крещении императора на смертном одре. Впрочем, нек-рые визант. авторы в VII-VIII вв. еще воспроизводили сведения Евсевия Никомидийского о крещении К. на смертном одре (ср.: Chron. Pasch. P. 532-533; Alex. Mon. De vener. Cruc.//PG. 87. Col. 4015-4095). Однако и такое неопределенное отношение к крещению К. уже не могло считаться удовлетворительным. В течение V в. сложилась и приобрела первостепенное значение легенда о том, что К. был крещен папой Римским св. Сильвестром вскоре после освобождения Рима в 312 г. Место и обстоятельства возникновения этого предания из-за недостатка источников остаются неясными. Предположительно оно появилось в Риме. В V-VI вв. гос. власть и в Восточной (Византийской), и в находившейся на пороге гибели Западной Римской империях проявила большой интерес к принятию и распространению этой новой офиц. версии крещения К. |
| В 958 г. взаимоотношения В. с Византией резко ухудшились, т. к. имп. Константин VII отказался выполнить условия пятилетнего договора. Венгры пошли на К-поль, но не добились выплаты дани. В последующие годы венг. военачальники Такшонь и Геза также совершали набеги на К-поль. Очень много венгров состояло в войске рус. кн. Святослава, к-рое византийцы разбили в 970 г. при Аркадиополе. Этим поражением закончился период венг. истории, связанный с военными походами и набегами. Вражда В. с Византией, возникшая во 2-й пол. X в., привела к кризису правосл. миссионерства. Обращение венгров в Православие, начавшееся с большим успехом, замедлилось, что дало возможность Риму рассматривать В. как объект возможной экспансии на Восток, тем более что приезд новых миссионеров из Византии был затруднен. Последним местом, где еще сохранялись греч. миссии, были вост. территории В., где правил кн. Дьюла. Его дочь Шаролта вышла замуж за князя из дома Арпадов Гезу (972-997), и т. о. вера, полученная от греков, достигла венг. кн. двора. Основание архиепископии в Калоче до сих пор вызывает споры у ученых. По всей видимости, она возникла в качестве преемницы греч. миссионерской митрополии Туркии, первым епископом к-рой был мон. Иерофей. В последние годы ряд исследователей, в первую очередь И. Баан, убедительно доказывают, что, пока это было возможно, в этой архиепископии придерживались визант. литургических, обрядовых и канонических норм. С приходом в Венгрию зап. миссионеров в страну проникали их обряды и церковная организация, сосуществование 2 типов церковной жизни было естественным явлением для В. XI в. и протекало достаточно мирно еще долгое время. Но 2 церковные иерархии, живя рядом, обязательно должны были разграничить сферы своего влияния, т. к. по каноническим правилам обеих традиций не допускалось, чтобы на одной территории правили 2 архиерея. В то время в В. на кафедры, подчиненные Риму, могли поставляться греч. епископы, а на кафедры, подчиненные К-полю,- латинские, обрядово-каноническая жизнь приходов от этого не менялась. С ослаблением греч. миссии архиереи в В. все чаще были лат. обряда, а с углублением церковного конфликта и дальнейшим разделением митрополия Туркии выпала из зоны влияния К-поля. Вост. обряд на этой территории сохранялся на уровне приходской и монастырской жизни, а каноническое управление осуществлялось лат. епископами. Т. о., греч. миссионерская митрополия постепенно преобразовалась в архиепископию с центром в Калоче, подчиненную Риму. |
| Понятие о Г. как об элементе 8-ладовой системы на Западе, так же как и на Востоке, изначально относится не только к муз. теории, но и к литургической традиции. «Церковный тон (лад «у них», музыкантов-монахов IX-XVI вв.) - есть не просто имманентно музыкальное понятие (лад «у нас»), а часть церковного обихода, то же самое, что обряд, устав службы или иконописный извод» ( Лыжов. 2003. С. 19). Первые зап. трактаты, передающие сведения о 8 ладах ( Алкуина и др.), датируются VIII-IX вв., а последние, в к-рых эта теория описывается как действующая (прежде всего по отношению к церковной музыке), относятся к XVII-XVIII вв. Развитие теории церковных ладов на Западе происходило вплоть до конца эпохи Возрождения (включая раннее барокко), когда она стала перерождаться в теорию мажора и минора или в теорию тональности. Отказ от концепции октоиха, напр. у Глареана (расширение системы до 12 ладов), символизирует смену парадигмы, отход от церковного канона, развитие представлений о ладе и ладовой системе уже только в русле музыкально-теоретической системы. То, что не все теоретики перешли на систему Глареана, говорит о связи зап. муз. науки с церковной традицией. Влияние церковных ладов простирается на ряд муз. жанров, прежде всего на хоральные обработки (в т. ч. и для органа) вплоть до XVIII в., и вполне ощутимо еще в творчестве И. С. Баха и его современников. Подобно визант. ихимам, важную роль в зап. Г. играют интонационно-мелодические модели (формулы), к-рые в разных лат. источниках именовались по-разному: regula (букв.- принцип, норма, правило), tonus (тон) у Аврелиана из Реоме (сер. IX в.; изд.: Musica disciplina// Gerbert. Scriptores. T. 1. Col. 41b, 42a), titulus (заглавие) в анонимном 2-м трактате (тонарии) из Меца (ок. 869, изд.: Lipphardt. S. 62; см. также ст. Анонимы ), melodia (поющийся мелодический тип) и forma (организация, устройство, вид) в анонимном сб. «Alia musica», причем 1-й термин применялся гл. обр. в тексте «Основного трактата» ( Gerbert. Scriptores. T. 1. Col. 128b; 136a), а 2-й - в разделах «Нового изложения» (Ibid. Col. 130a; 135a; 137b). В анонимном трактате «Musica enchiriadis» (кон. IX в.) использовался термин modulus (уменьшенное от modus - модуль, мера, мелодия; Ibid. Col. 158a), в «Commemoratio brevis» (нач. X в.?) - neuma regularis, понимаемый как мелодическая модель, имеющая значение правила (Ibid. Col. 214). Нередко в изложении одного трактата для обозначения названных мелодических моделей хорала употреблялись неск. разных терминов. Так, в сочинении Аврелиана это regula, vocabula, nomina, litteratura, figura melodiae, formula (Ibid. Col. 41b, 42a, 42b, 55b). Терминологическое разнообразие в названии интонационных моделей Г. в источниках VIII-X вв. свидетельствует о новизне подобного принципа регламентации репертуара в зап. певч. практике того времени. |
| ст., подгот. текстов, исслед. и коммент. Е. А. Бучилиной. Н. Новг., 1999; Беломорские старины и духовные стихи: Собр. А. В. Маркова/Ред.: С. Н. Азбелев и Ю. И. Марченко. СПб., 2002; Смоленский муз.-этногр. сб. М., 2003. Т. 2: Похоронный обряд: Плачи и поминальные стихи; Неизданные материалы экспедиций Б. М. и Ю. М. Соколовых 1926-1928 гг.: По следам Рыбникова и Гильфердинга/Подгот. текстов, вступ. ст., коммент. и справ. аппарат: В. А. Бахтина. М., 2007. Т. 1: Эпическая поэзия. Лит.: литературоведческая: Веселовский А. Н. Разыскания в области рус. духовных стихов//СбОРЯС. 1880. Т. 21. 2; 1889. Т. 46. 6; Кирпичников А. И. Духовные стихи//ЭС. 1893. Т. 11. С. 270-272; он же. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной//Тр. VIII Археол. съезда в Москве. М., 1895. Т. 2. С. 213-229; Перетц В. Н. Историко-литературные исслед. и мат-лы. СПб., 1900. Т. 1: Из истории рус. песни; Маслов А. Л. Калики перехожие на Руси и их напевы: Ист. справка и мелодико-техн. анализ. СПб., 1905; Соколов Ю. М. Весна и нар. аскетический идеал: (К истории духовного стиха «Разговор Иоасафа с пустыней»)//РФВ. 1910. Т. 44. 3/4. С. 79-91; Адрианова-Перетц В. П. Житие Алексея человека Божия в древнерус. лит-ре и нар. словесности. Пг., 1917; Фрейденберг О. М. Миф об Иосифе Прекрасном//Язык и лит-ра. 1932. Т. 8. С. 33-60; Stammler H. Geistliche Volksdichtungs als Ausserung der Geistlichen Kultur des Russischen Volkes. Hdlb., 1939; Мурьянов М. Ф. Алексий Человек Божий в слав. рецензии визант. культуры//ТОДРЛ. 1968. Т. 23. С. 109-126; Бражников М. В. Статьи о древнерус. музыке. Л., 1975; Фролов С. В. Из истории древнерус. музыки: (Ранний список стихов покаянных)//Культурное наследие Др. Руси. Л., 1976. С. 162-171; Kowalska H. Rosyjski wiersz duchowny i kultura religijna staroobrzdowców pomorskich. Wrocaw, 1987; Белоусов А. Ф. Литературное наследие Др. Руси в народной словесности старожилов Прибалтики: АКД. Тарту, 1980; Никитина C. Е. Устная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья//Рус. |
| Заключительное благословение народа (benedictio) имеет параллели в галликанской традиции. 2-й канон Барцинонского Собора (549) постановил совершать такое благословение как на вечерне, так и на утрене. После вечерни в рукописях указывается пение psallendum (иногда может называться laudes, видимо по той причине, что в его основе лежат стихи Пс 118), которое, судя по рубрикам, было связано с процессиями стационального богослужения. К этим стихам могли прибавляться другие, а также ритмизованные покаянные молитвы preces. Утреня в И.-м. о., возможно, под влиянием рим. традиции, начинается с гимна «Aeterne rerum Conditor» («Вечный вещей Создатель»; кроме пасхального периода) и молитвы-коллекты. Более древним началом были канонические псалмы (в будни - Пс 3, 50, 56; в воскресные дни - Пс 46, 99, 116). Далее совершается missa psalmorum (3 изменяемых по дням недели псалма, к-рые исполнялись певцом, а хор припевал стихи). Эта система пения Псалтири очень похожа на визант. песненное последование . Впосл. псалмы были сокращены до 3 изменяемых антифонов с респонсорием (missa) и молитвой. Следующий блок составляли библейские песни (missa canticorum). В Бревиарии Ортиса для воскресной утрени представлен полный набор из 9 песней в старолат. версии (Втор 32. 1-43; Ис 26. 9-20; Исх 15. 1-19; 1 Цар 2. 1-10; Авв 3. 2-19; 3 Езд 8. 20-36; Ис 38. 10-20; Ис 61. 10 - 62. 7; Быт 49. 2-27). Всего в традиции А использовалось 76 библейских песней, в традиции B - 47. После них пелись benedictiones (песнь отроков из Дан 3) и читалась молитва. Утреня в И.-м. о. не разделялась, как в рим. обряде, на ноктурны и laudes. Перед хвалитными псалмами (Пс 148-150) по воскресным дням, кроме периода Великого поста, пелся matutinarium (в традиции А он заменяется пением sono или benedictiones), связанный с темой начала дня. Далее следовали чтения из ВЗ и НЗ. В печатном Бревиарии после чтений указывается гимн (всего 12 вариантов для утрени, причем большинство из них неиспан. происхождения). В конце, как и на вечерне, читались молитва supplicatio, «Kyrie eleison», completuria, «Отче наш», psallendum с молитвой, благословение, psallendum с молитвой и отпуст. |
| По указанию еп. Езника Петросяна, во время Великого поста в будние дни утром к 2 указанным службам добавляется час восхода, в полдень вместе совершаются 3, 6 и 9-й часы, а вечером - одна из 3 служб: час мира (в понедельник, вторник и четверг), час покоя (в среду и пятницу) или вечерний час (в субботу и воскресенье); Тафт сообщает, что час мира и час покоя совершаются ежедневно вместе. В соборе св. Иакова арм. Иерусалимского Патриархата из суточных служб ежедневно (ок. 3 часов пополудни) совершается только вечерний час. По данным Тафта, состав современных ночного, утреннего и вечернего часов в основном соответствует описанным выше древним чинам. В приходах Киликийского Католикосата в наст. время существует краткий чин утреннего часа: двойной гимн (Великое славословие), возглас священника, Трисвятое, песнопение «Прославленная и Благословенная...», Евангелие и пространный гимн «В начале Слово создало...». В конце утрени появилось второе евангельское чтение ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 222; Скабалланович. С. 333). Сосуд для св. мира. 1815 г. Вавилон (Музей-сокровищница Эчмиадзин) образуют, как и во всех вост. обрядах, единое чинопоследование; Крещение в древних арм. литургических комментариях понимается как таинство нового духовного рождения от воды и Духа, Миропомазание - как запечатывание новокрещеного духовной печатью (это отражено даже в арм. названии Миропомазания: [кнунк] от [кник] - печать). Таинства могут совершаться над детьми или взрослыми любого возраста. Арм. чинопоследование Крещения и Миропомазания первоначально было заимствовано из вост.-сир. обряда ( Winkler. Das armenische Initiationsrituale. P. 47-75); со временем оно приобрело в общем такой же порядок, как в визант. и др. вост. обрядах (см. таблицу, показывающую развитие чина: Initiation chrétienne. Р. 30-35). На 8-й и 40-й дни по рождении младенца совершаются особые чины, имеющие тот же смысл, что и в правосл. традиции ( Conybeare. P. 86-88; молитвы 1-го дня нет). В рукописях говорится о трехнедельном сроке оглашения перед Крещением, во время к-рого крещаемый (если это младенец, то оглашение состоит только из литургических элементов) научается от вардапета основам веры; оглашение включало в себя и литургические элементы: возложение рук на кандидата ко Крещению, молитву (Ibid. |
| Вып. III. Текст. Москва. 1913 г.), – становится вполне ясным посвящённым в Египетскую мифологию: в недре солнечного диска бога Ра, в огненной солнечной барке находился рай египтянина. «Царь возносился к небу, принимая форму солнечного диска» и всякий смертный, посвящённый в мистический обряд Осириса, воплощался в солнце подобно Осирису, и появлялся затем пред народом с головой, окружённой лучами подобно солнцу – Ра: ad iustar solis... Свету противополагалась тьма. Свет – это рай; тьма – ад. Солнце – свет является синонимом плодородия, процветания, воскресения воплотившихся в Осирисе. Эта основная мораль культа Осириса, в первые столетия христианской эры, явилась опасной соперницей новой христианской догмы... Весь мир, восклицает Тертуллиан , клянётся теперь солнцем (Osiris-apis). После этой предварительной заметки станет вполне понятным, почему голова лица, перешедшего в небесные сферы, окружалась в греко-римский период и в христианской иконографии ореолом света» и т. д. 1161 Ср. Христ. Чтение, 1911 г. июль-август, стр. 831–858, сентябрь, стрр. 1008–1023 и Труды Киев. Дух. Академии 1914 г., апрель, стрр. 585–601, июль-август, стрр. 496–532, ноябрь, стрр. 336–360 и 1915 г., январь, стрр. 75–117. Ср. также Визант. Времен, т. XIX. (1912 гл. отд. II. стрр. 55–146. 1163 L. Duchesne, Le faux concile de Cologne (346) в Revue de l " histoire ecclesiastique t. III. 1902. pp. 16–29. 1164 P. Ambrosius (Söder) in Melton. Die erste Kirchenversammking auf deutsehen Boden в Studien und Mitthellungen aus dem Benedictiner – und dem Cistercienser-Orden 1883. Heft. II. SS. 293–305, H. III. SS. 67–81. H. IV. SS. 344–354. 1884. Heft. 1, SS. 83–98. 1166 S. 371. Der Sache nach dies improvisierto Concil der vom Kaiser in die Wege geleiteten Entscheidung in kühner, um nicht zu sagen unversehämter Weise vergriff. 1169 Ср. К вопросу об Антиохийском соборе. I, стрр. 114–115 (Труды Киевской Духовной Академии. 1915 г. январь, стрр. 105–106). 1170 Schwartz. VII, 311 Ср. К вопр. об ант. соб. I, 20 (Труды Киев. |
| В ряде исследований Е. изложил концептуальные обобщения по проблемам художественного своеобразия древнерус. лит-ры и методам ее анализа. Е. считал важным изучение истории жанров и стилистической системы, зависимой от жанровых традиций. Труд древнерус. писателя, действовавшего в строгих рамках, Е. определял как лит. обряд. Однако, несмотря на традиционность, нормативность стилистических принципов древней лит-ры, Е. считал памятники средневек. словесности явлениями художественного творчества и стремился выявить стилистический строй того или иного произведения и индивидуальный стиль того или иного древнерус. писателя. В одной из последних работ - докладе на V Международном съезде славистов «О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX-XII вв.» (в кн.: Славянские литературы: Докл. сов. делегации, V Междунар. съезд славистов. М., 1963. С. 5-13; переизд.: Еремин. 1987. С. 214-222) Е. был одним из первых, кто исследовал специфику рецепции визант. культурного наследия в древнеслав. лит-ре - тему, ставшую наиболее важной в палеославистике последующих десятилетий. Богатый преподавательский опыт Е. нашел отражение в «Лекциях по истории древней русской литературы» (изд. посмертно в 1968 и 1987). Арх.: РНБ. Ф. 1111. Библиогр.: Хронол. список трудов И. П. Ерёмина/Сост.: Н. С. Демкова//ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 425-431; Хронол. список трудов И. П. Еремина. Лит-ра о жизни и науч. деятельности И. П. Еремина/Сост.: Н. С. Демкова// Ерёмин И. П. Лекции и статьи по истории древней рус. лит-ры. Л., 19872. С. 316-324. Лит.: Булахов М. Г. «Слово о полку Игореве» в лит-ре, искусстве, науке: Кр. энцикл. словарь. Минск, 1989. С. 99-100; Захарова Н. А. Штрихи к портрету: Проф. И. П. Ерёмин//С.-Петербургский ун-т: Газ. 2003. 27(3652). 28 нояб.; Дмитриев Л. А. Ерёмин Игорь Петрович//Энциклопедия «Слова о полку Игореве». СПб., 1995. Т. 2. С. 167-171; Робинсон М. А. Судьбы академической элиты: Отеч. славяноведение, 1917 - нач. 1930-х гг. М., 2004 (по указ.); Пушкинский Дом: Мат-лы к истории: 1905-2005. СПб., 2005. С. 442-443. |
| Естественным следствием будет «простота жизни и простота нужд» (Там же. С. 117) во всем обществе в противоположность роскоши, которая в Зап. Европе еще со средневековья почти соединялась с представлением о достоинстве лица (Там же. С. 118). Развитие хозяйства, будучи необходимо как одно из второстепенных условий общественной жизни, находится в христ. мире в тесной связи «с другими высшими условиями» и в зависимости от них. Неограниченное развитие «вещественной производительности» не составляет самоцели в общественной жизни; поэтому для христианина непонятно, как можно во имя этой производительности усиливать «чувствительность… к внешним потребностям» ради одного лишь производства вещей. Наука политической экономии в натуралистическом сужении ее у А. Смита и его школы «не была бы понятна русскому» (Там же). К. не отрицает ценности экономической науки, но указывает, что цельность «воззрения на жизнь» в правосл. обществе требует иной, особой науки о хозяйстве. Раскол и раздвоение в Церкви и обществе Подобно тому как залогом общественного и нравственного здоровья христ. общества служит, по К., всесословное единомыслие в нравственно существенном, воспитываемое образовательным влиянием Церкви, так в особенностях этого же влияния заключается и опасность для общественной истории. Мирская связь крепка в общине настолько, насколько она сознает себя внутренне духовно единой. Дух христ. цельности и культурные формы его выражения могли сблизиться в сознании до неразличенности, так что человек, забывая иерархию ценностей, начинал «наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом» (Там же. С. 123). Правосл. учение веры лишь отчасти могло оградить личность от духовного уклонения, вслед. к-рого форма, правило и обряд становились важнее внутреннего нравственно-духовного смысла, «уважения духа». Буквализм богослужебной практики, византизм правового и гос. сознания (желание применять в России визант. каноны как общеобязательные), ослабление строгости аскетической жизни в монастырях, перерождение отношений внутри дворянского сословия в «уродливую формальность запутанного местничества», а также поддерживаемое столкновением с униатами «стремление к боязливому сохранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности» (Там же. |
|
|
