| епископов, способных и самостоятельно осудить любые ереси. Обсуждение литургических вопросов начинается с обращенного к Ансельму вопроса Н. о том, кто именно из рим. понтификов под угрозой осуждения предписал исключительное употребление пресного хлеба на литургии. Поскольку Ансельм затрудняется с ответом, Н. приводит примеры пап Мильтиада и Сириция , предписавших епископам направлять священникам по воскресеньям в знак единства освященный хлеб под названием «закваска» (fermentum). По мнению Н., изначально христиане допускали обе разновидности хлебного приношения, в связи с чем он вспоминает о занимавших Папский престол греках, греч. мон-ре св. Кесария в Риме и хранящем визант. обряд мон-ре Гроттаферрата в Юж. Италии. Как полагает Н., захват «римской империи» имп. Карлом Великим и присвоение им себе титула патрикия привели не только к расколу монархии и «обилию имперских учреждений», но и к «разнообразию в церковных правилах», и в конце концов латиняне стали звать византийцев еретиками, а те их в отместку - азимитами (опресночниками). Согласно Н., в прежние времена латиняне весьма уважали греков за их ученость; в доказательство этого он приводит примеры церковных понятий, заимствованных на Западе из греч. языка (Ibid. Col. 1229-1231). Как и предшествующие визант. полемисты, Н. не допускает возможности обозначить опреснок словом ρτος ( Артос ) и приводит в пример предписание ВЗ о приношении «кислого» хлеба (Лев 23 17). Однако Н. находит одинаково приемлемыми оба литургических обычая и называет худшим грехом, чем само различие таинств, «извращенность неправедных суждений», к-рыми христиане 2 традиций «грызут» друг друга. Н. считает необходимым вынести окончательное решение вопроса на усмотрение Вселенского Собора и Римского понтифика. В ответ на критику Ансельмом визант. обычая доливать воду в евхаристическую чашу уже после освящения Св. Даров Н. заявляет, что надо скорее бояться спора, чем разных вариантов соблюдения одного и того же установления (PL. 188. Col. 1242). На вопрос Ансельма о причинах миропомазания, совершаемого греками над латинянками, к-рых они берут в жены, Н. отвечает, что оно не является повторным и объясняется лишь незнанием того, прошли ли они это таинство ранее. В завершение беседы Н. вновь высказывает пожелание созыва общего Собора, к-рый восстановил бы согласие. |
| Ж.), обязал египетских епископов участвовать в избрании Александрийского епископа; 7) с введением епископов в состав избирателей самый процесс избрания стал иметь два момента: собственно «избрание» и «искус», и 8) архиерейская хиротония стала совершаться епископами только после произведенного ими «искуса»» (Лоллий. С. 179; ср.: Cabrol F. Col. 1182-1204). Евхологий Серапиона и литургико-канонические памятники содержат молитвы о больных (Johnson. P. 72, 80), а также молитвы освящения елея для больных (Ibid. P. 52, 66; Апостольское предание, 5; Каноны Ипполита, 21 и др.), т. е. элементы таинства Елеосвящения . Елей освящается вместе с водой (в визант. Евхологиях вместо воды используется вино) и даже с хлебом (вероятно, этот хлеб то же, что и «хлеб заклинания», раздававшийся оглашенным), елей может освящаться во время литургии, но не во время проскомидии , как в ранних визант. Евхологиях, а после анафоры (Ibid. P. 121-123, 143-148, 179-183). Поздние копт. чинопоследования таинства Елеосвящения, как и визант., содержат семь апостольских и евангельских чтений и молитв. До нас не дошли сведения о древней александрийской практике совершения таинств Покаяния и Брака , но о ней можно судить на основании поздних копт. чинопоследований. Важнейшими элементами первого чинопоследования являлись исповедание грехов и разрешительная молитва, второе в отличие от к-польского включало кроме многочисленных молитв помазание жениха и невесты освященным елеем, венчание, облачение (см. Vellatio ), обручение и подписание брачного договора. Бурно развивавшееся в IV-V вв. егип. монашество быстро создало собственный чин богослужения, к-рый впосл. оказал огромное влияние на формирование богослужебных уставов как вост., так и зап. Церквей (см. Типикон ). Монахи Египта были в основном коптами, особый национальный характер определил простоту их богослужения. Но, воплотив в жизнь идеал монашества, они придали своим обычаям высшую степень авторитетности. Их образ жизни, богослужебный чин, даже одежда стали образцом для монахов всего христ. |
| После реформ II Ватиканского Собора амвросианский обряд был максимально приближен к рим. реформированному чину: совр. амвросианский Миссал, как и рим., предлагает 3 варианта службы на В. Г. в И.- с процессией, с торжественным входом без процессии, по сокращенному чину. Во 2-м и 3-м случаях апостольское чтение заменено на 1 Петр 2. 21b - 25, а евангельское - на Евангелие о Страстях, что не характерно для миланской традиции. В случае совершения чина с процессией чтения мессы: Зах 9. 9-10, Рим 15. 7-13 и Ин 12. 12-16. Галликанский обряд. Первые свидетельства о праздновании В. Г. в И. в Галлии относятся к кон. VII в. Хотя о процессиях сообщений нет, в Сакраментариях встречаются молитвы благословения пальмовых ветвей (Missale Gothicum/Ed. L. C. Mohlberg. R., 1961. N 70). В IX в. Теодульф Орлеанский составил versus «Gloria, laus et honor» (Слава, хвала и честь) на этот праздник, что, вероятно, указывает на существование в то время процессии. Амалар Мецкий уже говорит об этой процессии как о традиц. ( Amalarius. Lib. offic. 1. 10// Amalarii Episcopi Opera Liturgica Omnia/Ed. J. M. Hanssens. Vat., 1948. Vol. 2. P. 58). Испано-мосарабский обряд. Праздник Dominica palmarum (Воскресенье пальм) упоминается в сочинении Исидора Севильского ( 636) ( Isid. Hisp. De eccl. offic. 1. 27//PL. 83. Col. 763 ff.). В Испании, как и в Милане, в этот день совершались предкрещальные чины, поэтому праздник назывался также «малой Пасхой». За утренней службой после ряда экзорцизмов, включая помазание, молитв и песнопений над катехуменами совершался обряд «Еффафа» (epphetatio; ср.: Мк 7. 34), а на мессе после чтений (Ис 49. 22-26; 1 Петр 1. 25-2. 10; Мк 7. 31-34) происходила передача Символа веры. Хотя Исидор упоминает только процессию с Евангелием, согласно Liber Ordinum (нач. VII в.), в этот день полагалось совершение мессы с чтением Мф 21. 1-9 и процессии с пальмовыми ветвями, освященными на св. престоле, а также особое благословение священником народа (Le Liber Ordinum/Publ. M. Férotin. P., 1904. Col. 178-187). Во время процессии пелись антифоны, часть к-рых является переводом визант. песнопений. |
| [лат. Ritus byzantinus], термин, принятый в совр. зап. науке для обозначения литургической традиции, зародившейся на Востоке Римской империи, использовавшейся греч. Патриархатами древности и сохраняющейся и после падения Византии в богослужении правосл. Поместных Церквей вплоть до наст. времени (Р. Тафт). Однако по своему содержанию термин не вполне корректен в силу неск. причин. Во-первых, в визант. эпоху на Востоке Римской империи (см. Византийская империя ) сосуществовали неск. литургических традиций, частично они легли в основу византийского богослужения , частично исчезли или же сохранились лишь в богослужении нехалкидонитов. Наиболее важными для последующего правосл. богослужения стали традиции К-поля и Иерусалима, к-рые в разные эпохи своего развития имели различную форму и, кроме того, оказывали друг на друга существенное влияние. Наконец, богослужение Православных Поместных Церквей и после падения Византии, и в наст. время (причем нередко в каждой из Церквей по-своему) продолжает развиваться, поэтому говорить о В. о. как о некой определенной традиции невозможно. Само употребление слова «обряд» для обозначения целой богослужебной традиции изначально являлось попыткой свести ее только к обрядовой стороне. Не случайно название В. о. активно использовалось иезуитами в период между мировыми войнами, преимущественно в Вост. Польше, для распространения унии (см. Восточный обряд ), когда совершение богослужения католич. священнослужителями по правосл. чину преследовало цели прозелитизма. Офиц. признание термин «В. о.» получил в католич. Церкви только в 60-х гг. XX в. после переиздания ряда греч. и слав. литургических книг и особенно на фоне решений Ватиканского II Собора (ККЦ. 1203). В Кодексе канонического права Восточных католич. Церквей сам термин «обряд» определяется уже шире (как литургическое, богословское, духовное и дисциплинарное наследие), но связывается с богослужением автономных Церквей (sui juris), иерархия к-рых признана Римом (Codex canonum ecclesium orientalium. Tit. 2. Can. 27-28). Тем не менее в силу изложенных выше причин термин «В. о.» не может считаться адекватным определением богослужения правосл. Церкви. |
| В основе различных правосл. редакций последования освящения М. во II тыс. по Р. Х. неизменно лежит древний к-польский чин, но порядок мироварения (приготовления М.) может существенно различаться. В рус. традиции в чин освящения М. был включен обряд вливания остатков старого М. (из специального сосуда - алавастра ) в новоосвященное - возможно, с тех времен, когда М. стали изготавливать в Москве самостоятельно,- чтобы сохранить преемственность с визант. иерархией вопреки временному отпадению К-польского Патриархата в унию в 40-50-х гг. XV в. В визант. чине освящения М. такой обряд отсутстовал, но он имеет параллели в сир., арм. и копт. традициях; с кон. XIX в. он включен и в чин К-польского Патриархата ( Παλος (Μενεβισγλου). 1999. Σ. 245-248) . На латинском Западе На латинском Западе, как и в К-поле, освящение М. было включено в состав евхаристической литургии Великого четверга, к-рая из-за этого получила наименование «Missa Chrismatis» (об эволюции этой службы и чина освящения М. (хрисмы) в ее составе см.: Maier. 1990; Arwo-Doqu. 2013). Рецепт изготовления хрисмы прост: непосредственно перед освящением епископ смешивает оливковое масло и масло бальзамного дерева; право освящения хрисмы принадлежит всем епископам в возглавляемых ими диоцезах. Изготовление М. В доникейской Церкви для крещального помазания использовалось просто оливковое масло, но не позднее V в. (а где-то, возможно, и ранее) возникла традиция перед его освящением смешивать его с к.-л. благоуханным веществом - прежде всего с «галаадским бальзамом», упоминаемым в Библии (Быт 37. 25; 3 Цар 10. 2, 10; Иер 8. 22 и др.). Конкретная рецептура постоянно менялась - как правило, в сторону усложнения: так, если в Евхологии Барберини кроме самого масла перечисляется 12 ароматических компонентов «нарда», т. е. неосвященного М. (Fol. 123v - 124), то, напр., в русском дониконовском чине их 15, не считая елея и вина ( Бобров. 2007. С. 856), в позднейшем русском чине - 28 (Чин мироварения. 1894. Л. 10-11 об.), в современном к-польском - 55 (подробный анализ изменения греческой рецептуры М.: Παλος (Μενεβισγλου). 1999. Σ. 27-126, 258-262). Аналогичная картина наблюдается у нехалкидонитов. Можно предположить, что усложнение рецептуры М., помимо желания обеспечить ему уникальный аромат, а также законсервировать его, было связано с подражанием ветхозаветному прообразу М.: маслу помазания евр. священников (Исх 30. 22-25). В армянской традиции христ. М. прямо связывается с «миром Моисея», небольшое количество которого, согласно легенде, было обнаружено свт. Григорием Просветителем (эта легенда служит объяснением обычая доливать старое М. в новоосвященное). |
| Об объезде митрополичьего города верхом на коне, как в визант. традиции, в древнерусских рукописях XV в. не упоминается, но в источниках XVI-XVII вв. указано совершать после хиротонии аналогичный обряд шествия на осляти (или же объезда Москвы в карете). При этом до Патриаршества Иоакима И. (настолование) новорукоположенных архиереев совершалась так же, как и в XV в., за исключением того, что вместо 2 старших священников обряд И. было предписано совершать протопопу и протодиакону. Кроме того, после И. новорукоположенному вручался архиерейский жезл, что сопровождалось особой речью митрополита или патриарха (см.: АИ. Т. 4. 1. С. 11-14; Никольский. Древние службы РЦ. С. 4-7, 29-32; Неселовский. 1906. С. 292-293). В 1677 г., в Патриаршество Иоакима, обряд объезда Москвы новорукоположенными епископами был запрещен - право его совершения сохранили лишь для новопоставленных Московских патриархов; в то же Патриаршество из чина архиерейской хиротонии была исключена и церемония усаживания архиереев на кафедру (см.: Никольский. Древние службы РЦ. С. 39-40; Неселовский. 1906. С. 324); тем не менее в чине хиротонии сохранились слова о возведении новорукоположенного протоиереем и протодиаконом на «уготованный еатр» и о вручении ему пастырского жезла с чтением особого поучения (Чин на избрание и рукоположение епископа... М., 1825. Л. 33-38; см.: Арранц. 2003. С. 466-467). Обычай торжественного вручения архипастырского жезла новорукоположенным епископам с чтением торжественных слов сохраняется в рус. богослужебной практике, но связь этого обряда с чином И. более уже не ощущается. Так, в соответствующем месте Архиерейского Чиновника издания Московской Патриархии 1982-1983 гг. вместо «уготованного еатра» говорится об «уготованном амвоне» (Чиновник. Т. 2. С. 27). Пройдя церемонию И. сразу после рукоположения, епископы Московской Руси не повторяли этот чин при вступлении на свою кафедру. Тем не менее вступление архиереев на кафедру сопровождалось иными торжественными священнодействиями - 1-й литургией в кафедральном храме, праздничным молебном, а также шествием вокруг города (или по городу) с окроплением его св. водой и чтением особых молитв (см.: АИ. Т. 4. 231. С. 501-502; Никольский. Древние службы РЦ. С. 35-39), зафиксированных в рукописях (см.: Никольский. Древние службы РЦ. 1885. С. 33-44; Красносельцев. 1889. С. 11-26). Обычай шествия вокруг города с чтением соответствующих молитв сохранялся в Русской Церкви до XVIII в. включительно, а одна из них, «Господи Боже наш, иже от не сущих в существо создание Свое преложей вся...» (являющаяся, вероятно, и наиболее древней; см.: Николова. 1995. С. 107-108), вошла даже в синодальное издание чина архиерейской хиротонии 1725 г. И. Московских митрополитов в XV-XVI вв. |
| в период Патриаршества. В Новгороде архиерей оставался недолго, по большей части он находился в Москве и занимался делами общецерковного управления при старом и немощном патриархе Питириме († 19 апр. 1673). 26 июля 1674 г. И. был возведен в сан патриарха. Время управления И. Русской Церковью характеризуется активной деятельностью первосвятителя по укреплению центральной власти в России, как духовной, так и светской, в условиях углублявшегося церковного раскола и борьбы придворных группировок при молодых и слабых правителях. Патриарх был одним из наиболее влиятельных гос. деятелей того времени, разрешавшим острые конфликты между правившими кланами. После кончины Алексея Михайловича (29 янв. 1676) И. благословил на царство Феодора Алексеевича ; исследователи считают, что патриарх сразу же позиционировал себя как один из центров высшей власти в гос-ве наряду с царем (см.: Седов. 2006. С. 199-200). Обряд венчания на царство Феодора Алексеевича содержал 2 важных изменения, без сомнения внесенных по воле И., роль к-рого в обряде была чрезвычайно велика. В отличие от деда и отца Феодор Алексеевич не сам венчал себя, а был венчан патриархом. Второе изменение чина заключалось в том, что при венчании самодержец причастился не у царских врат, как это было принято в России раньше, а в алтаре - как священнослужитель, что соответствовало визант. практике. Хотя в совр. научной лит-ре это новшество расценивается как результат «византинизации» рус. двора (см., напр.: Успенский Б. А. Царь и патриарх: Харизма в России: (Визант. модель и ее рус. переосмысление). М., 1998. С. 153-161), для такой т. зр. нет оснований, поскольку, как известно, взгляды Феодора Алексеевича формировались под влиянием европ. культуры, воспринимавшейся через укр. и польск. посредство. Причиной данного изменения чина венчания следует считать позицию патриарха, стремившегося к всемерному укреплению авторитета царя через сакрализацию его власти в условиях религ. и социальной нестабильности в России. Трудно переоценить значение И. |
| Кроме того, на протяжении I тыс. христ. истории во мн. областях Испании сохранялись местные обычаи, к-рые нашли отражение в литургических книгах и к-рые теперь практически невозможно отличить от общих для И.-м. о. тенденций. Региональные различия в богослужении стали проявляться на самом раннем этапе развития И.-м. о., когда сформировалось неск. зон литургической активности. Первые свидетельства об унификации богослужебной практики в Тарраконской пров. (Тарракона (ныне Таррагона), Герунда (ныне Жирона), Барцинона (ныне Барселона), Цезаравгуста (ныне Сарагоса)) содержатся в канонах Поместных Соборов (см.: 1-й канон Герундского Собора (517), 1, 2, 5-й каноны Барцинонского Собора (540) и др.). Имеются данные о составлении богослужебных текстов и чинопоследований Петром, еп. Лериды (Льейды) ( Isid. Hisp. De vir. illustr. 13//PL. 83. Col. 1090), и Иоанном, еп. Цезаравгусты ( Hildef. Tolet. De vir. illustr. 6//PL. 96. Col. 201-203). Тарраконская пров. находилась в тесном контакте с юго-западом Франции и северо-западом Италии, что, видимо, отразилось и на особенностях ее литургической традиции. О богослужении в пров. Галлеция (в эту эпоху в ее состав входили территории современных Галисии и Астурии, а также часть пров. Леон, включая сам город Леон) впервые говорится в послании 538 г. папы Вигилия еп. Профутуру Бракарскому (PL. 69. Col. 19-21). После того как I Бракарский Собор (561) принял бóльшую часть папских предписаний о богослужении в качестве канонов (см.: 4-й и 5-й каноны о совершении Евхаристии и Крещения по чину, присланному из Рима; 12-й о запрете небиблейской гимнографии), Галлеция (видимо, по той причине, что там находилось королевство свевов, чьи отношения с вестготами были напряженными) стала одним из центров распространения рим. традиции в Испании. В Бетике центром, в к-ром происходило становление богослужебной традиции, был Гиспалис (ныне Севилья). Ключевую роль в развитии местной традиции сыграл св. Леандр Гиспальский ( Isid. Hisp. De vir. illustr. 41//PL. 83. Col. 1104). Вероятно, именно в этот период в связи с появлением визант. анклава на территории Испании имело место влияние на И.-м. о. визант. литургической традиции (ряд текстов в И.-м. о., включая Трисвятое и нек-рые антифоны, на протяжении всего средневековья продолжали петь по-гречески; см.: Baumstark. 1935; Janeras. 1995). |
| Рукоположение во священника. Миниатюра из Евангелия. 1287 г. (Матен. 197. Л. 341 об.) Рукоположение во священника. Миниатюра из Евангелия. 1287 г. (Матен. 197. Л. 341 об.) В совр. арм. Маштоце существуют чины поставления чтеца , диакона, священника, епископа, католикоса. По рукописям известно, что в древности также была степень иподиакона ( Conybeare. P. 228-229); под влиянием рим. обряда степень чтеца могла разделяться на степени привратника, чтеца, экзорциста и аколуфа ( Малахия Орманиан. С. 106, 146); известно существование в древности степени хорепископа . Католикос считается высшим иерархическим саном священнослужителей (только католикос может возглавлять епископскую хиротонию и чин освящения мира); простые епископы могут различаться титулами (епископ, архиепископ или митрополит, экзарх или патриарх - Там же. С. 117-120). Епископская хиротония. Отречение рукоположенных от мира Епископская хиротония. Отречение рукоположенных от мира Древние чинопоследования хиротесий чтеца и иподиакона состояли из псалма, возложения руки на поставляемого и молитвы; хиротоний диакона и священника - из псалма, объявления народу о имеющем совершиться рукоположении, возложения рук, возглашения формулы «Божественная и небесная благодать...» (ср. с аналогичной визант. формулой), молитвы, диаконских прошений и еще одной молитвы (рукоположение священника могло содержать неск. дополнительных молитв и чтений - Conybeare. P. 229-242) - этот порядок ничем не отличается от визант. Со временем арм. чинопоследования рукоположений испытали на себе влияние рим.- в чины хиротоний священника, епископа и поставления католикоса было внесено помазание ставленника св. миром и проч. ( Gugerotti. P. 60-63). Право поставления чтецов, рукоположения диаконов, священников принадлежит епископу; епископа - католикосу в сослужении 2 епископов; возведения католикоса - 12 епископам. Рукоположение в священные степени совершается за литургией. Покрой и набор священных облачений клириков ААЦ частично заимствован из вост. обрядов, частично - из рим. (описание облачений см.: Малахия Орманиан. С. 146-152; Raes. P. 228-247). |
| М., 2009; Могаричев Ю. М. и др. К. Житие Стефана Сурожского в контексте истории Крыма иконоборческого времени/Ю. М. Могаричев, А. В. Сазанов, Е. В. Степанова, А. К. Шапошников. Симф., 2009; Филиппов А. Е. Росписи раннехрист. склепов Херсонеса Таврического в контексте худож. традиции: синтез с архитектурой, символика, литург. основа//Очерки по истории христ. Херсонеса. СПб., 2009. С. 193-322; Юрочкин В. Новые христ. памятники «пещерного города» Бакла в Крымской Готии//Сев. и Зап. Причерноморье в античную эпоху и средневековье: Мат-лы 11-го заседания Совместных комиссий по истории, археологии, этнологии и фольклористике при Президиуме НАН Украины и Акад. Румынии/Ред.: С. Г. Бочаров, В. Кожокару. Симф., 2009. С. 275-311; Biernacki A. В. Wczesnobizantyjskie elementy i detale architektoniczne Chersonezu Taurydzkiego. Pozna, 2009; Саргсян Т. Э. Армянские жития св. епископов Херсонеса//Сугдейский сб. 2010. Вып. 4. С. 202-224; Кизилов М. Б. Крымская Иудея. Симф., 2011; Фомин М. В. Погребальная традиция и обряд в визант. Херсоне: (IV-X вв.). Х., 2011; Яшаева Т. и др. Наследие визант. Херсона: [Кат.]/Т. Яшаева, Е. Денисова, Н. Гинькут, В. Залесская, Д. Журавлев. Севаст.; Остин, 2011; Калиновский В. В. «Древностей - и замечательных, и интересных, и красивых - непочатый уголок»: Церк. крымоведение (1837-1920). К.; Симф., 2012; Могаричев Ю. М. и др. Жития епископов Херсонских в контексте истории Херсонеса Таврического/Ю. М. Могаричев, А. В. Сазанов, Т. Э. Саргсян, С. Б. Сорочан, А. К. Шапошников. Х., 2012. (Нартекс: Byzantina Ukrainensis; 1); Piшhяk О., Садова О., Туровський А., Фiлinnehko А. Некрополь Херсонеса Tabpiйcьkoro: Hobi cmopihku в icmopiï дocлiджehь. Льbib, 2012; Виноградов А. Ю., Каштанов Д. В. «Чудо св. Климента» в контексте херсонской традиции: Лит. оформление локальных торжеств//Климентовский сб. Севаст., 2013. С. 90-117; Науменко В. Е., Пономарев Л. Ю. К ист. топографии Боспора X-XII вв.: Об обстоятельствах находки и местоположении так называемой «Церкви Шевелева» («Церкви 1833 г.»)//Нартекс: Byzantina Ukrainensis. |
|
|
