| встречается в восточно-сир. источниках, а 3-я содержится и в мелькитском Евхологии, где для рукоположения во Д. также приводится 3 молитвы (1-я известна также по нек-рым копт. и маронитским памятникам; 2-я совпадает с молитвой древней груз. традиции; 3-я - та же молитва, что стоит 1-й в визант. чине рукоположения во Д.). Чины поставления в Д. у сиро-яковитов, маронитов, коптов близки между собой (см.: Bradshaw. 1990. P. 143-145, 178-180, 191-194, 243); особняком стоит арм. обряд (Ibid. P. 127-129; Gugerotti. 2001), а также восточно-сир. ( Bradshaw. 1990. P. 157-160), где рукоположение во Д. в отличие от всех др. традиций может совершаться отдельно от литургии. Самые ранние подробности чина хиротонии во Д. встречаются в «Ареопагитиках», где говорится, что посвящаемый в Д. преклоняет одно колено (в отличие от посвящаемого в священники, преклоняющего оба колена) возле престола, после возложения руки и молитвы осеняется крестообразно, публично провозглашается Д. и получает целование от всех присутствующих священнослужителей (Areop. EH. 5. 2). В византийской традиции Д. может быть рукоположен за любой полной литургией после окончания чтения анафоры - евхаристической молитвы (после ее заключительного благословения и перед просительной ектенией); такое положение чина объясняется тем, что Д. не участвует в освящении Даров, но участвует в причащении священнослужителей и др. священнодействиях. Хиротония Д. в отличие от пресвитерской и епископской возможна также на литургии Преждеосвященных Даров (перед просительной ектенией этой литургии). Ранний визант. вариант чина хиротонии представлен в древнейших сохранившихся Евхологиях. Так, в Барберини Евхологии кон. VIII в. (Vat. Barb. 336. Fol. 166-169) сообщается, что рукополагаемый приводится в алтарь к архиерею и после прочтения формулы Η Θεα χρις ( - древняя офиц. формула документа о состоявшейся хиротонии; см. о ней: Botte. 1957; Пентковский. 2002. С. 127-130) преклоняет одно колено у св. престола; епископ трижды осеняет его голову крестным знамением, возлагает руку и читает молитву: Κριε Θες μν, τ προγνσει τ σ ( ); далее следует мирная ектения с особыми прошениями, во время к-рой архиерей читает 2-ю молитву: Ο Θες Σωτρ μν, τ φθρτ φων ( [ ] ); после чего с новопоставленного Д. |
| снимается фелонь чтеца, он облачается в орарь, ему дается целование и вручается рипида, с к-рой он становится у св. престола; после причащения священнослужителей новопоставленному Д. вручается Св. Чаша, из к-рой он идет причащать народ. Удвоение молитв визант. чинов хиротонии Д. (в каждой из к-рых упом. имя первомч. Стефана), пресвитера и епископа по сравнению с единичными молитвами чинов хиротоний по древним литургико-каноническим памятникам и чинов хиротесий в визант. традиции является, вероятно, следствием целенаправленного редактирования византийских чинов хиротоний ( Пентковский. 2002). Следующим этапом в эволюции чина стало добавление указаний о том, что поставляемого подводят к архиерею др. Д., о том, что новопоставленный причащается Св. Таин прежде проч. Д., о пении троекратного «Господи, помилуй» после формулы Η Θεα χρις - т. е. во время чтения архиереем молитв, а также исключение указания о снятии с новопоставленного фелони чтеца (поскольку он облачен не в нее, а в стихарь иподиакона (при хиротонии традиционно белого цвета)). Этой редакции чина, в частности, соответствует его древнейший сохранившийся слав. перевод ( Желтов. 2005). К XIV-XV вв., согласно мн. греч. рукописям (см.: Дмитриевский. 1904; Неселовский. 1906; Τρεμπλας. 1950) и свидетельству Симеона, архиеп. Фессалоникийского (PG. 155. Col. 371-386), в чин было включено указание об исполнении рукополагаемым служения иподиакона во время литургии до момента хиротонии (нек-рые рукописи даже объединяют чины поставления иподиакона и Д. в единое последование); был прибавлен обряд троекратного обхождения вокруг св. престола с целованием его при пении тропарей и (не по всем источникам) и с совершением поклонений архиерею; формула Η Θεα χρις, первоначально имевшая характер офиц. объявления об избрании нового клирика, переосмысляется как тайносовершительный момент (хотя рука все еще возлагается только после прочтения формулы); появились еще 2 троекратных осенения крестным знамением (в самом начале чина, при подведении к архиерею, и в конце, после прочтения молитв); архиерей стал возлагать на главу рукополагаемого не только руку, но и край омофора ; во время облачения и целования новопоставленного стали петь Аксиос ; указание о вручении новохиротонисанному Св. Чаши сменилось указанием о произнесении им благодарственной ектении (поскольку Д. к этому времени перестали преподавать Чашу мирянам); утвердилась практика служения новопоставленным 7 дней подряд после своей хиротонии (вероятно, по аналогии с традицией служения 7 литургий в новоосвященном храме, основанной на 3 Цар 8. 62-66; в позднейшей практике встречается обычай служения в течение 40, а не 7 дней подряд). |
| Общая чаша Общая чаша Вслед за «Отче наш» (и Причащением) читается молитва на благословение общей чаши («Ο Θες, πντα ποισας τ σχ σου» - ), известная уже по древнейшим рукописям и составляющая древнейший пласт чина (вместе с совр. 3-й и 4-й молитвами и Причащением). Обряд вкушения женихом и невестой от общей чаши с вином первоначально совершался в начале брачного пира и восходит к древнему (возможно, ветхозаветному) благословению первой чаши на брачном пире (см., напр., описание бракосочетания имп. Маврикия). Этот обряд вошел в визант. чин венчания приблизительно к VIII в.; на Западе особые молитвы, открывающие брачный пир, сохранялись до XVI в. В совр. лит-ре распространено мнение, что общая чаша заменила собой Причащение Св. Таин; это неверно - в греч. рукописях указываются обе чаши - и евхаристическая, и общая. В совр. тексте чина венчания перед молитвой над общей чашей указан не один диаконский призыв, а сразу два: «Главы наши...» и «Господу помолимся»; первый из них на самом деле относится к 4-й молитве венчания, к-рая в дониконовской практике помещалась после «Отче наш». Со временем связь общей чаши с брачным пиром была забыта и она стала истолковываться символически как указание на единство супругов во всем. Начиная с классических к-польских Евхологиев XI-XII вв. и заканчивая дониконовскими рус. печатными Потребниками, в тексте чина венчания достаточно часто помещается указание на то, что общая чаша должна быть стеклянной и после испития супругами вина ее необходимо разбить (параллель этому есть в иудейском свадебном ритуале, и в этом можно видеть влияние одной традиции на др.). Кроме указанной молитвы на благословение общей чаши в рукописях могут встречаться и др., напр. Κριε Θες μν, ελογσας τ ποτριον (Господи Боже наш, благословивый чашу). От чаши супруги вкушают трижды, по очереди (в совр. практике остаток вина обычно допивает невеста, хотя в греч. рукописях отмечается, что это должен делать жених; в Sinait. gr. 984, XV в., описан неясный обычай выливать остаток вина на головы новобрачным). В греч. и слав. рукописях XIII-XVI вв. и в дониконовских рус. изданиях очень часто священнику предписано поздравить молодых словами ап. Павла (Флп 4. 4-7), иногда к этому поздравлению-пожеланию прибавляются др. тексты (напр., «Живите, новобрачные»), поздравления родителей. |
| с иллюстрациями на полях; нек-рые из этих рукописей содержат рубрики иерусалимского происхождения, включенные в студийский городской монашеский обряд того времени. Развитые муз. версии кафедральной псалмодии для вечерни в день Пятидесятницы записаны в нек-рых списках Псалтикона, в то время как праздничные обработки неизменяемого 1-го антифона песненной утрени присутствуют в 4 рукописях: Messin. gr. 161, Grottaferrata Γ. γ. VI и VII, Kastoria 8. Два уникальных источника, в к-рых записан мелос для 2-недельного будничного цикла к-польского кафедрального обряда, имеют фессалоникийское происхождение: Athen. Bibl. Nat. 2061 (нач. XV в.) и 2062 (кон. XIV в.). В др. рукописях того же периода (Vindob. Theol. gr. 185, ок. 1385-1391; Ibid. Phil. gr. 194, XV в.; Laur. Λ 165, XV в.; Athen. Bibl. Nat. 899, XV в.; Ibid. 2401, XV в.; Vatop. 1527, 1434) зафиксированы сопоставимые по стилю распевы песненной вечерни для суббот и праздников (см.: Lingas. Festal Cathedral Vespers). Несмотря на позднее происхождение, мелос кафедральных служб в этих рукописях в целом консервативен по стилю. Как правило, он представляет архаичные формы антифонной псалмодии, сохранившие иерархическое распределение функций между подготовленными солистами, обученными хорами и теми, кто пел рефрены. Обряд Великой ц. в К-поле в значительной мере сохранил свое «имперское» великолепие до кон. XII в. От этого времени имеется свидетельство канониста Патриарха Антиохийского Феодора IV Вальсамона , что певчими (ψλται) в столице были евнухи (PG. 137. Col. 532; см. также: Moran N. K. Singers in Late Byzantine and Slavonic Painting//Byzantina Neerlandica. Leiden, 1986. T. 9. P. 25-26; idem. Byzantine castrati//Plainsong and Medieval Music. 2002. Vol. 11. Pt. 2. P. 99-112). Эта практика прекратилась с лат. оккупацией 1204-1261 гг., после к-рой в большинстве визант. храмов службы согласно песненному последованию совершались только по большим праздникам и в субботу вечером. Поздневизант. источники сообщают о 2 необычных службах, происходивших от к-польской кафедральной традиции и совершавшихся на Воздвижение Честного и Животворящего Креста и в неделю пред Рождеством Христовым (см. |
| свадьбы. Нередко в чин обручения входит античный обряд соединения рук, иногда - лобзание супругами друг друга (напр., Sinait. gr. 973, 1153 г.), Причащение Св. Таин (Sinait. gr. 958, X в.), вкушение супругами от общей чаши с вином (Vatop. 322 (934), 1468 г.; ГИМ. Син. 324, 1-я пол. XV в.). Предположение о том, что в Византии церковное обручение могло быть достаточной формой заключения Б., подтверждается тем, что изредка в рукописях встречаются указания на необязательность венчания и на возможность начала семейной жизни супругами уже после обручения (напр., Sinait. gr. 957, IX-X вв.; Vatop. 322 (934), 1468 г.; Pantel. 364, XV в.); вероятно, этот же смысл некогда вкладывался в рубрику, заключающую чин обручения: « » (возможно, слов « » первоначально в тексте рубрики не было) (см. ст. Обручение ). Обручальное кольцо. I–III вв. Обручальное кольцо. I–III вв. Тем не менее не известна ни одна рукопись, где было бы выписано обручение, но отсутствовал чин венчания, именно он является центральным в визант. чинопоследовании. Основу этого чина, начиная с древнейших сохранившихся рукописей (Vat. Barb. 336, кон. VIII в.; РНБ. Греч. 226, IX-X вв. и др.), образуют мирная ектения с особыми прошениями, 2 молитвы - «Ο Θες γιος, πλσας κ χος τν νθρωπον» ( ) и «Κριε Θες μν, ν τ σωτηριδει σου οκονομ καταξισας ν Καν» ( ) - и обряд возложения венцов, а также Причащение Св. Таин и молитва «Ο Θες, πντα ποισας τ σχ σου» ( ) над общей чашей с вином (и вкушение от нее). В отдельных рукописях XV в., однако, Причащение исключено из чина; с XVII в. оно исчезло из общепринятого чина венчания. Кроме указанных молитв и обрядов в большинстве рукописей священнику предписано соединять правые руки молодых и произносить особое благословение (в Vat. Barb. 336 эти подробности опущены); с XI в. в чин венчания также включаются: Пс 127 в начале, «Отче наш» перед Причащением и общей чашей, дополнительные молитвы; с XV в. регулярно выписывается служба чтений (прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, сугубая ектения; в ркп. старше XV в. служба чтений встречается очень редко - напр., в Sinait. gr. 958, X в. и 973, 1153 г.). Пс 127 (с припевом « »), молитвы, возложение венцов, священническое благословение, служба чтений, «Отче наш», вкушение молодоженами от общей чаши являются составными частями и совр. чина; кроме того, в Требниках российских изданий (и зависящих от них) в начале чина венчания присутствуют обращенные к молодым вопросы священника о добровольном вступлении в Б., заимствованные из зап. практики через посредство Требника митр. Петра (Могилы). В греч. чине венчания вопросы отсутствуют, хотя в рукописях подобное иногда встречается (перед обручением - Laur. Λ. 105, XV в.; перед венчанием - Sinait. gr. 973, 1153 г.). |
| Э. Бишоп выдвинул теорию о влиянии на К. о. древней испан. традиции ( Bishop. 1906/1907). Хотя контакты ирландцев с христианами Пиренейского п-ва, видимо, могли иметь место, особенно в VII в. (в частности, труды Исидора Гиспальского (Севильского) стали известны в Ирландии раньше, чем в др. регионах Европы, см.: Hillgarth J. N. Ireland and Spain in the 7th Cent.//Peritia. 1984. Vol. 3. P. 1-16), заимствования в области богослужения были скорее спорадическими и не носили определяющего характера. Их также можно объяснить близостью ранней испанской и галликанской традиций ( Schneiders. 1996). Вероятно, такими же следует считать влияния вост. традиций на К. о. Но заимствованы ли нек-рые элементы в ирл. богослужении непосредственно из Византии (напр., литании, очень похожие на визант. ектении), или из Испании, или из Рима, пока определить невозможно. Очевидно лишь, что К. о. нельзя рассматривать в качестве остатка древней правосл. традиции неразделенной Церкви, как это делают последователи движения «православия западного обряда». Наконец, мн. исследователи говорят об исключительной значимости контактов ирландцев с Римом и о раннем проникновении рим. обряда в Ирландию ( Buckley. 2005). К. Гамбер связывал появление рим. обряда с миссией Палладия ( Gamber. 1967), о к-рой сообщается в Хронике Проспера Аквитанского под 431 г. ( Prosper. Chron. 1307//MGH. AA. T. 9. P. 473; Idem. Contr. Collat. XXI 2//PL. 51. Col. 271; ср.: Beda. Hist. eccl. 1. 13; косвенно о первоначальной рим. миссии - Columban. Ep. 5. 3// Sancti Columbani Opera/Ed. G. S. M. Walker. Dublin, 1970. P. 38). Однако об этой миссии, кроме самого факта, больше ничего не известно. Неясно, оставила ли она какой-то след в истории К. о. Свидетельства, связанные с именем св. Патрикия, в частности его предписание о пении Kyrie eleison на каждом часе, также указывают на то, что он или его последователи могли распространять рим. обряд (Dicta Patricii//The Patrician Texts in the Book of Armagh/Ed. L. Bieler. Dublin, 1979. P. 124-125). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АМВРОСИАНСКОЕ ПЕНИЕ [лат. cantus ambrosianus, итал. canto ambrosiano], сформировавшаяся в рамках амвросианского обряда музыкально-жанровая система, к-рая лишь частично совпадает с традиц. римской, принятой в католич. Церкви. Пение антифона " " Omnes Patriarchae " " на Богоявление Пение антифона " " Omnes Patriarchae " " на Богоявление Амвросианский певч. материал сохранился в рукописных Антифонариях , Гимналах , Псалтирях , Процессионалах (разновидность Антифонария для triduum litaniarum и rogationes (объяснения литургических терминов см. в ст. «Амвросианский обряд» )). Древнейшие Антифонарии - British Museum. Add. 34209 и Bedero Val Travaglia, S. Vittore для зимнего и летнего периодов литургического года соответственно - датируются XI-XII вв. и содержат песнопения как мессы , так и оффиция (богослужения суточного круга). В наст. время исследователи различают в структуре А. п. оригинальное докаролингское ядро и распевы, заимствованные позднее из григорианского пения . Для первоначального А. п. характерны в псалмодии квартовое окончание речитации (в отличие от понижения на квинту в григорианских автентических ладах ) и отсутствие иниция и медиации, свобода выбора тона речитации для псалма, поющегося после антифона, более простое и свободное обращение с ладами ); эти архаические черты, возможно, свидетельствуют о более раннем происхождении А. п. по сравнению с григорианским. Примерами заимствований из галликанского и испано-мосарабского обрядов являются такие амвросианские песнопения, как гимн пасхальной свече («Exultet»), поющийся диаконом в Великую субботу , литании «Divinae pacis» в период Великого поста , offerenda «Curvati sunt caeli» и transitorium «Maria et Martha». Встречаются также заимствования из визант. церковного пения, сделанные в V-VII вв. и позднее (примеры см. в=ст. «Амвросианский обряд» ). Отсутствие в строгом смысле собственных певч. нотации и муз. теории свидетельствует о смешанном происхождении А. п. Начиная с XV в. в А. п. наблюдаются тенденции к упрощению мелодий и исчезновению мелизматики. |
| В результате раскопок на поселении обнаружены предметы ювелирного, гончарного, косторезного и железообрабатывающего ремесел в виде инструментов, заготовок, бракованных изделий, запасов сырья и отходов производства. На развитие торговли указывают находки араб. и визант. монет VIII-X вв., весов и гирек, предметов импорта (стеклянных и каменных бус, шелковых тканей, шиферных пряслиц, стеклянной и поливной посуды, бронзового светильника в виде жен. головки), многочисленными были находки предметов вооружения (в основном наконечники стрел) и быта, языческих амулетов, украшений. В 1970 г. был найден бронзовый энколпион X в. с изображением Оранты (из сир. провинции Византия). Для погребений X в. характерен обряд кремации, во 2-й пол. X в. появились и первые ингумации. Выявлены погребения в особых сооружениях - погребальных камерах столбовой или срубной конструкции. В основном захоронения имеют индивидуальный характер, в неск. случаях воин погребен вместе с боевым конем. Мн. курганы содержат остатки парных (мужчина и женщина) сожжений. Материалы погребений (обряд и его детали) указывают на этническую и социальную неоднородность населения Г. в X - нач. XI в., обнаружены захоронения скандинавов и славян, знатных людей и воинов (до 10% погребений содержат предметы вооружения, в т. ч. мечи), а также рядовых ремесленников и представителей др. слоев населения. В нек-рых из погребений кон. 70-80-х гг. X в. были обнаружены останки людей, возможно принявших т. н. неполное крещение, кресты из листового серебра (крестовидные подвески сканд. типа) и восковые свечи. Эти погребения обычно имеют свойственную христ. могилам ориентировку головой на запад и часто содержат гробы. В Г. известно ок. 85 таких погребений. Исключительную важность представляет обнаруженная в 1949 г. в погребении амфора X в. крымского происхождения, на стенке к-рой процарапана одна из ранних слав. надписей - слово «горушна». Поздняя судьба Г. известна плохо. На территории Центрального городища жизнь продолжалась в XII-XVII вв., но поздний могильник неизвестен; в XVII в. здесь располагалась резиденция католич. священника (найдены остатки печи с зелеными изразцами с лат. и польск. надписями, польско-швед. монеты и др.). |
| При рукоположении епископа нет характерного для визант. традиции предварительного избрания и провозглашения. Епископ рукополагается во время воскресной литургии в алтаре до начала шествия на виму. На спину хиротонисуемого возлагается Евангелие, текстом наверх, чтобы можно было читать. После ряда чтений Евангелие закрывается, но остается на спине рукополагаемого. Епископы возлагают сверху правые руки. После приуготовительной молитвы читается 1-я молитва хиротонии, общая для епископов, пресвитеров и диаконов. Архидиакон провозглашает название кафедры, к-рую займет новый епископ, а народ отвечает: «Достойно и праведно». После этого тихим голосом читается основная молитва. Весь народ говорит: «Аминь», Евангелие снимается со спины, новохиротонисанному вручаются Крест, кольцо и положенные облачения. Момент рукоположения во пресвитера четко не определен. Хиротонисуемый встает перед престолом на оба колена. После приуготовительной молитвы и 2 др. молитв рукополагающий епископ перекидывает орарь ставленника через оба его плеча и знаменует крестообразно его лоб. Новому пресвитеру вручается Евангелие. Если рукоположенных несколько, то они передают Евангелие друг другу, а последний отдает архидиакону. В конце совершается целование престола. Диакон может рукополагаться и вне литургии. Он встает перед престолом на правое колено. После молитв на левое плечо ему возлагается орарь и вручается Апостол. Диаконисса поставляется в диаконнике или баптистерии и колен не преклоняет. Низшие чины поставляются возле или на виме (в древности это выглядело как восхождение по ступеням вимы). В эти чинопоследования входит одна молитва. Чтецу орарь возлагается на протянутые руки, а иподиакону - на шею. В совр. практике функции диаконов, иподиаконов и чтецов часто исполняют нерукоположенные миряне. В целом исследователи отмечают сходство восточно-сир. чинов с древними иерусалимскими чинами, отраженными в груз. рукописях ( Bradshaw. 1990. P. 9-10). Таинство Покаяния Хотя в В.-с. о. сохраняется тесная связь Покаяния с таинством Евхаристии, практика тайной исповеди известна только в униатских Церквах. В Церкви Востока после анафоры совершается обряд общего покаяния: после краткой проповеди священник читает молитву и крестообразно знаменует кающихся крестом, к-рый он держит в руке. Перед причащением кающиеся вытягивают руки над кадилом. В древности священник совершал также возложение рук на кающихся, а в Великую субботу помазывал их крещальным елеем ( Isaac. 1989). Св. закваску |
| В VII в. Анания Ширакаци разработал новый календарь, начало года в к-ром приходилось на 6 или 1 янв., но не было жестко привязано к определенному дню арм. месяца. Для согласования дат праздников по арм. и юлианскому календарям Анания составил таблицы на 580-1112 гг. Календарь Анании не был официально принят, но многие стали пользоваться его таблицами. Ованнес Саркаваг составил новые таблицы на 532-летний цикл, начав их с 1 янв. 1085 г. В 1116 (1117) г. он же разработал неподвижный арм. календарь, введя дополнительный день для каждого 4-го года и закрепив 1 навасарда за 11 авг. Сосуществование разных календарных систем отражено в арм. литургических рукописях. Так, в одном из календарей, содержащихся в рукописи Vat. Arm. 3. Fol. 229v - 230, 1287 г., праздники и памяти указаны по древнему арм. календарю, в др. (Fol. 226v) - по юлианскому ( Conybeare. P. 527-532). Наличие в первом календаре сравнительно небольшого (59) числа памятей и преобладание имен арм. святых, вероятно, свидетельствуют о более раннем его происхождении. Благовещение приходится в нем на 15 навасарда. 2 памяти - Всех святых и св. Оскна (Воскана, ученика ап. Фаддея ) со спутниками - не закреплены за определенным числом, а совершаются соответственно в 1-е и 2-е воскресенья 2-го арм. месяца хори. Второй календарь, гораздо более полный (приводятся памяти на 133 дня), по составу памятей и их распределению во многом сходен с визант. Лекционарная система Древняя арм. лекционарная система восходит к кафедральному иерусалимскому богослужению V в., в к-ром годовой круг велся по юлианскому календарю. Тождество арм. и иерусалимской систем богослужебных чтений засвидетельствовано в нач. VIII в. католикосом Ованнесом Одзнеци. Еп. Григор Аршаруни (нач. VIII в.) в комментариях на Лекционарий (Bodl. Arm. E. 17. Fol. 324v) говорит об александрийском происхождении иерусалимской системы, этим можно объяснить существующее сходство между арм. и копт. лекционарными системами. Чашоц. IX–X вв. (Матен. 985. Л. 121) Чашоц. IX–X вв. |
|
|
