| Тем не менее книга Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» явилась первым опытом систематизации православнохристианского учения о сердце, осуществленным в тот момент, когда русская философская антропология заметно отвлеклась от подлинного средоточия человечности («Наука о человеке» В. И. Несмелова , «Душа человека» С. Л. Франка ). Встреченная сочувственным отзывом Н. О. Лосского 41 , она привлекла более пристальное внимание к роли сердца в русской духовности 42 и способствовала в дальнейшем осознанию того обстоятельства, что утрата современным человечеством «логика сердца» отвечает интересам технократии, стремящейся управлять массами, запряженными в колесницу «индустриального прогресса» 43 . 6 Зайцев Б. К. Московский университет в моей жизни. «Русская мысль», 731, 1955, 25 янв., с. 5. 13 С К. Г. Юнгом Вышеславцев был достаточно близок. В письме к Э. К. Метнеру от 11 февраля 1936 г., называя статью своего адресата образцом «настоящей аналитической психологии», он, в частности, сообщает: «Замечательно и то, что Юнг сказал о Вас: «психология немца 18 стол, и русского модерна, и вместе с тем русская архаичность психологии». Это лучший комплимент русской психологии, ибо великая цен ность сохранить «архаизм» и приобрести «модерн». Ведь это всевременностъ души! И какая ценность для искусства, ибо оно непременно както должно сохранить «архаизм» в своей «anima»! (ОР ГБЛ. Ф. 167. Карт. 13. Ед. хр. 23, л. 3). 18 См.: Вышеславцев В. П. Образ Божий в существе человека. «Пугь», 49 1935, с. 4871; его же. Образ Божий в грехопадении. «Путь», 55, с. 2440. 20 См.: Струве Н. Спор о софиологическом богословии. «Вестник русского хри стианского движения», 149, 1987, с. 5–6. 24 См. Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» «Естественнонаучные представления Древней Руси». М., 1988, с. 220228 29 По словам Вышеславцева, М. Шелер «был первым из философов, который открыл у Паскаля мысль о «логике сердца». На этой идее построил он свою теорию ценностей, которую продолжил Гартман и которая отразилась в психологии Юнга» («Вечное в русской философии», с. 242–243). Нужно заметить, что влияние М. Шелера восприняли многие русские философы, причем не только находившиеся в эмигра ции, но и оставшиеся в России (например, Т. И. Райнов). Что же касается Паскаля, то его близость к православной традиции отмечалась не раз: Арсеньев Н. С. О жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966, с. 221242; Serge (Yazadjieff),archim. Quelques traits orthodoxes chez Blaise Pascal. «Вестник Русского западноевропейского экзархата», 3839, 1961, с. 105120. |
| —179— оно не так велико, как движение XVI-ro века, но по своему внутреннему значению, говорит проф. Беляев, по своему смыслу оно важнее всех предшествовавших ему реформационных движений на западе (курсив «Обозрения»). Оно начало с отрицания идеи папства и что мы видим теперь? Лишь только пала идея, пало все, что выросло вместе с нею, что стояло под ее охраной. Старокатолики покончили с Римом и папством и основали самостоятельную гармоническую систему. Что представляет собою их учение? В чем состоит оно? Оно не представляет собою ничего нового, никакой новой системы, (старо) католики не изобрели ничего нового, напротив – и в этом заключается их значение, их сила, их истина. Их задачей является восстановление учения древней не разделившейся церкви, церкви, какою она фактически была до разделения происшедшего между Римом с одной стороны и Иерусалимом, Константинополем, Антиохией и Александрией с другой, т. е. фактически церкви семи вселенских соборов. Окончательным результатом всего своего труда проф. Беляев выставляет два тезиса: 1) центральная идея, основное положение римского католицизма есть идея папства; 2) сочувствуя здоровому направлению старокатолицизма, нельзя сочувствовать этой идее. За статьей проф. Беляева следует статья тоже русского – проф. Светлова – «Догматы и богословское умозрение». Она, как в некоторой степени и статья Мишо в первом номере журнала – «Богословие и настоящее время», представляет собою ответ на второй тезис люцернского конгресса: «для христианина обязательно учение Христа, а не богословское умствование, из которого могут произойти лишь человеческие мнения, которые свободны и необязательны». Проф. Светлов излагает учение преосвященных Макария, Филарета и Сильвестра в их курсах догматик по предложенному вопросу и делает такой вывод: догматы представляют собою твердый непоколебимый фундамент христианского знания, они служат для верующего разума, усвоившего их, верным руководителем по тому —180— бесконечному пути, который ведет к познанию истины; самый же путь можно сравнить с богословием. Догматы суть таланты полученные нами от Бога, богословие, богословские мнения суть таланты приобретенные вновь нами самими. Значение богословских мнений тем выше, чем более они распространены в церкви и чем более приемлются ее членами. Но во всяком случае для единства в вере и любви необходимым условием должно быть только единство в догматах, различие в богословских мнениях не должно препятствовать единению. Догматы – божественный элемент в церкви, богословские мнения – человеческий элемент. Я был бы счастлив, так заканчивает свою статью о. Светлов, если бы мой маленький эскиз сообщил убеждение читателям, что в православно-восточной церкви существуют на лицо благоприятные условия для гармонического развития божественного и человеческого элементов в христианском знании. |
| —277— Философские теории и учение церковных писателей изложены в общем правильно, отчетливо, языком легким, гибким и выразительным. Не оставлены без внимания и важнейшие труды из литературы предмета. В качестве особенно ценной черты нужно отметить стремление автора внести прагматизм в изложение фактов, изобразить все развитие космологии, начавшееся на почве философии и продолжавшееся в богословских системах христианских мыслителей, как движение от метафизического дуализма древней философии к религиозно-этическому монизму, составляющему сущность христианского вероучения. Эта мысль проведена автором довольно последовательно, без крайностей и натяжек. Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает». б) Ординарного профессора А.А. Спасского: «Обширное сочинение А. Мурашева (494 стр.) состоит из неравномерных по своим научным достоинствам частей. В некоторых случаях он почти буквально следует своим пособиям, в других пользуется второстепенными пособиями, не проверяя их источниками. Так стр. 181–230 почти буквально взяты из Miiller " a “Gesehichte d. Kosmologie in der griecliische Kirclie bis auf Origenes” (Halle, 1860, 113–160) и хотя автор везде цитирует свое пособие, но это отнюдь не избавляет его от упрека в буквальной зависимости, так как иногда не только самый строй фразы остается неизменным, но даже такие общедоступные на подлинном языке и в русском переводе писатели, как Иустин, Тациан, Феофил и пр. цитируются по Miiller " y и лишь в тех извлечениях, какие благоугодно было сделать последнему. На отдел о Филоне сильное влияние оказали труды профессора М. Муретова , глава об Оригене составлена под давлением исследования проф. В. Болотова об Оригене . Но это лишь немногие темные пятна, хотя и резко выдающиеся на светлом и вообще блестящем фоне сочинения Мурашева. Целлера “Историю философии” он изучил всесторонне, и на основании ее составил главы о космологических системах Платона, Аристотеля, стоицизма и отчасти Филона; но зачем тут попал Аристотель, рецензенту это |
| шего авторитета. Религия человека держится не только верой, но и разумом. Равновесие веры и разума, их гармоническое соотношение – условие полноты и совершенства религиозного миросозерцания. Преобладание веры над разумом, совершенное поглощение ей последнего создаёт в религии то, что называется мистицизмом; в преобладании разума над верой – религиозный рационализм. Говорить о рационализме в религии значит отмечать в её историческом движении такие моменты, когда слабела интенсивность веры людей и расширялись права разума. То же самое и в расколе. Отсюда постановка нашего вопроса: проследить в историческом процессе формировки раскольнического религиозно-церковного миросозерцания соотношение между верой и разумом и обозначить, в чём именно здесь сказалось преобладание последнего над первой“ (стр. IX–XI). Имея это в виду, о. Купленский подробно останавливается в своём исследовании на всех выдающихся произведениях раскольнической письменности и фактах внутренней жизни раскола, в котором проявилась понимаемая в вышеуказанном смысле „рационализация“ раскольнической доктрины. Как и следовало ожидать при этом, большая доля внимания уделена безпоповщинской половине раскола, которой из четырёх глав сочинения отведено три. Содержание каждой главы конспективно указано в начале её, в виду чего представляется излишним излагать его в настоящем отзыве. – Обращаясь к оценке сочинения, нужно прежде всего с похвалой отметить выдающееся трудолюбие автора, сделавшего, по-видимому, всё возможное в его положении для того, чтобы обследовать данный предмет с надлежащей полнотой. Не ограничиваясь широким знакомством с печатной литературой источников и пособий, имеющихся в академической библиотеке, он нашёл возможным привлечь к исследованию некоторые памятники старой и новой раскольнической письменности, которые мог добыть лишь в других общественных и частных книгохранилищах. Весь этот обширный материал, им хорошо изученный, целесообразно распределён и в общем умело использован соответственно основной задаче работы. Нельзя не согласиться, впрочем, что иногда автор вдаётся в излишне подробное изложение раскольнических мнений, |
| В других случаях причиной правильных предсказаний служит быстрота передвижений демонов, которой они обладают благодаря тонкости своих тел. Так, видя, что на истоках Нила выпали обильные дожди, и хорошо зная по опыту, что это влечёт за собой разлитие реки, они поспешно летят в нижний Египет и за несколько дней возвещают его жителям о приближении этого радостного события. Иногда они предсказывают обитателям отдалённых пустынных монастырей, что через несколько дней их посетят братии. Подобные случаи объясняются тем же самым. Пока посетители не вступят на дорогу, ведущую в обитель, демоны ничего не знают об их намерении, но как только они двинутся в путь, демоны по направлению догадываются, куда они идут, забегают вперёд и возвещают об их прибытии. Нередко путники неожиданно для демонов возвращаются назад, и тогда эти предсказатели оказываются лжецами. Пободные предсказания мог бы сделать всадник, опережающий пешеходов, или резвый мальчик, обгоняющий старика 1074 . В виду коварства и хитрости демонов, для подвижника необходима по крайней мере одна харизма, одно дарование —114— Духа – различение духов ( 1Кор.12:10 ) 1075 , и если к получению других дарований подвижник не должен стремиться сознательно, то ему прямо поставляется в обязанность „молиться о том, чтобы приять дарование различения духов (χρισμα διακρσεως πνευμτων) и не всякому духу веровать“ 1076 . Но кроме этого небесного дара, опытный и внимательный к своим душевным движениям монах имеет и естественный критерий различения духов. Ангелы являются тихо и кротко, и при виде их в душе человека разливается радость, помыслы остаются невозмутимыми, а в сердце разгорается желание добра, подвижничества и общения со святыми и небожителями. Правда, при появлении ангелов человек часто испытывает естественный страх, но ангелы обыкновенно тотчас же ободряют и успокаивают его. Наоборот, демоны являются подобно разбойникам с неистовыми криками и воплями. Душа немедленно наполняется боязнью, дурными страстями и нечистыми помыслами. |
| ли ставить ему в сознательную вину непрагматичность его, когда и сам о. Иосиф говорит: „нельзя не сознаться, что и ныне ещё, после стольких веков, едва поставляется главной задачей историка подобное обсуждение, нередко оставаясь при одних попытках такой идеальной истории; тем более это требование предъявлять к Иосифу было бы большой несправедливостью“ (36 стр.). Непрагматичность Флавия совершенно верно зависит от того, что он игнорирует идею Мессии, каковая идея составляет душу всего Ветхого Завета. Конечно, такое игнорирование этой идеи составляет существенный недостаток исследования Флавия. О. Иосиф объясняет это опущение апологетически тенденциозными целями труда Флавия, чтобы не повредить Иудеям во мнении Римлян и не показать народ имеющим какие бы то ни было политические надежды помимо Рима. Но это – одна сторона объяснения. Другое объяснение находят в том, что для него важна была лишь историческая сторона дела. Чуждый стремления всюду видеть аллегорию, он более стоит на исторической почве и старается видеть в писаниях смысл буквально-исторический. Отсюда игнорирование прообразовательной стороны Ветхого Завета. Отсюда и стремление буквально и естественно объяснять те сверхъестественные события и чудеса, которые для нас, стоящих на почве христианского сознания, являются прообразами новозаветных событий. Говоря, напр., по поводу естественного объяснения Флавием изменения Моисеем горькой воды в сладкую в Мерре через бросание в воду валявшегося у его ног куска дерева, расколотого на двое, и затем через вычерпывание горькой воды, которая, будучи сим приведена в движение, дала свежую, приятную струю, о. Иосиф замечает: „в то время, как это изменение должно быть всецело усвояемо Божественной силе, благоволившей дать этому древу прообразовательное значение по отношению к древу крестному, Иосиф совершенно без нужды пользуется упоминанием вещественного посредства, которое без всякого ущерба делу в его изображении может быть выкинуто“ (115 стр.). Но Флавий относительно древа тут не погрешил против Библии („Господь показал ему дерево, и он бросил его в воду“. Исх.15:25 ); а что он не дал ему прообразовательного значения, то это понятно и есте- |
| Но переходим к историческим фактам, удостоверяющим, что греко-восточная иерархия и деятельно, сколько могла, помогала утверждению мира и благосостояния Оттоманской Порты. Это было совершенно естественно. Если Порта одарила иерархию необыкновенными правами, то конечно она дала их недаром. Историки утверждают, что «правительственная духовная власть анатолийской церкви очень долго оставалась усердной носительницей и выразительницей турецкого владычества над греческим народом». Или несколько иначе передавая ту же мысль, говорят: «высшее духовенство анатолийской церкви многих столетий было очень существенным и очень полезным фактором турецкого могущества». 1543 В чем же именно все такое обнаруживалось? Все греко-восточные архиереи, по крайней мере в позднейшее время, обязывались смотреть за точ- —249— ным и неукоснительным сбором хараджа с райи, в их епархиях. 1544 Они сделались как бы некоторого рода чиновниками турецкого министерства финансов. Но это, конечно, не имеет еще большой важности. Важнейшее дело заключалось в том, что греко-восточная иерархия, в знак благодарности Порте за те привилегии, какими она, иерархия, пользовалась, приняла на себя ручательство за верность и преданность греко-восточного народа Оттоманской власти и султанам. Она обязана была держать народ в страхе и послушании пред иноверным правительством. 1545 Что обязана была делать иерархия, и что она бралась делать, то конечно и делала, это само собою, разумеется. Но делала она это, по мнению лиц, имевших возможность наблюдать ход дел на христианском Востоке, с такою избыточествующею готовностью, что в конце концов «большая часть греческих архиереев ставила и ценила свое положение (т.е. свои привилегии и удобства жизни) гораздо выше и отечества (т.е. греческих народных идеалов) и свободы». 1546 Факты, в которых выразилось доблестное служение рассматриваемой иерархии пользам своего правительства, относятся собственно к XVIII и XIX веку. Более ранних фактов в том же роде мы не знаем. Вот первый факт, относящийся ко второй половине XVIII века. В 1770 году проживало на Афоне, как говорится на покое, три константинопольских патриарха Кирилл V, Серафим II и Самуил I. Второй из них, когда узнал о том, что в Элладе началось движение с целью освободиться от турецкого владычества, то покинул Афон и нашел себе приют на русском военном корабле, принадлежавшем к русскому флоту, крейсировавшему тогда в Архипелаге. Но не в этом суть дела. Почувствовав себя на свободе, Серафим начал рассылать окружные послания с воззванием к Грекам продолжать начатое |
| —130— осуществление которых они ратовали до самопожертвования, сообщают книге Преосвященного Арсения непосредственный практический интерес. Да, мы не ошибёмся, если скажем, что она должна быть настольной книгой русского иерарха и церковно-общественного деятеля. Что особенно приятно и неожиданно поражает читателя в этих типах православной иерархии – так это удивительное сочетание строгого личного аскетизма, просвещённости и безгранично широкой их общественной и политической деятельности. Это – не только святители – пастыри церкви, но и просвещённые, передовые и мужественные граждане, беззаветные патриоты. Они принимают деятельное живое участие в распространении школ, покровительствуют искусствам, окружают себя даровитыми людьми вечных призваний. Мало этого; они являются иногда инициаторами национального и политического движения, словом и делом воодушевляют борцов его, распространяют воззвания, говорят воодушевлённые речи, состязаются в учредительных собраниях и группируют вокруг себя неизмеримое большинство, ведут сношения с представителями иностранных держав, входят в состав депутаций по сношениям с ними. Слово христианского учения, просвещения у них неразрывно с делом, с жизнью их частной и общественной. Они – насадители христианской культуры. Эта характерная черта румынских святителей получает особенный вес для русского читателя именно в настоящее время, в переживаемые теперь минуты всеобщей тревоги и смутного брожения умов. Какой исход получит это тревожное настроение? И что оно знаменует по существу своему? Означает ли оно наш громадный шаг вперёд – наш перерост тех государственных, религиозных и иных форм общежития, которые облегают наши нравственные личности так же неудобно, как облекает выросшего человека износившийся и обветшавший костюм, или же самая нравственная личность наша так измельчала, так выродилась, что требуется внутреннее обновление или возрождение, которое если не наступит, придётся готовиться русской национальности сходить с лица земли, чтобы оставить её в обладание более здоровым нациям. В том и |
| Istina — Istinä [Revue trimestrielle publiée par le Centre Istina]. Boulogne-sur-Seine, 1954-. JTS — The Journal of Theological Studies: New Series. Oxford, 1950- MS — Mediaeval Studies. Toronto, 1939-. OC — Orientalia Christiana. Roma, 1926—1934. OCA — Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1935-. OCP — Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1935-. REB — Revue des Études byzantines. P., 1946-. RHPR — Revue d’Histoire et de la Philosophie religieuses. Strassbourg, 1921—1924; Strassbourg; P., 1925—1949; P., 1950-. RSPT — Revue des Sciences philosophiques et théologiques. Kain; P., 1907—1912; R, 1913-. RTL — Revue théologique de Louvain. Louvain, 1970-. SC — Sources Chrétiennes. R, 1943-. SP — Studia patristica/ed. K. Aland, F. L. Cross, E. A. Livingstone, [et al.]. B.; Leuven, 1957-. ST — Studi e Testi/Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano. 1900-. SVSQ — Saint Vladimir’s Seminary Quarterly: [New Series]. Vol. 1—12. Crestwood, NY, 1957—1968. SVTQ — Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 13-. Crestwood, NY, 1969. TM — Travaux et Mémoires/Centre de recherche d’histoire et civilisation byzantines. T. 1—4. P, 1965—1970; Travaux et Mémoires Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance. T. 5-. R, 1973-. TRE — Theologische Realenzyklopàdie hrsg. G. Krause, G. Müller. Bd. 1—36. B.; NY, 1977—2004. TU — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Vol. 1—138. Leipzig; B., 1882—1989. АО — Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. Μ., 1994-. БС — Богословский сборник [Православного Свято-Тихоновского богословского института]. Μ., 1997-. БТ — Богословские труды: сборник: [Издание Московской Патриархии]. М., I960-. ВВ — Византийский временник. Т. 1—25. СПб., 1894—1928; Т. 1(26) — . М., 1947-. ВР(С)ХД — Вестник Русского (Студенческого) Христианского Движения. Париж, 1925-. ВЭ — Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Париж, 1952-. |
| таинств. Из предположенной в начале учебного года программы невыполненным, за недостатком времени, остался отдел о церковных песнопениях. Экстраординарный профессор Алексей Введенский по кафедре метафизики и логики студентам I курса изложил: 1) общее введение в философию; 2) курс метафизики (учение о ценности бытия и космологию подробно, онтологию же конспективно) и 3) логику в связи с теорией знания. Экстраординарный профессор Анатолий Спасский по кафедре общей церковной истории, студентам II курса преподал: 1) введение в науку: историко-критический обзор главнейших источников и пособий для церковной истории; 2) ис- —39— торию христианской церкви за первые три века ее существования; 3) историю тринитарных движений и первых двух Вселенских соборов и 4) историю отношений между церковью и государством в веке. Экстраординарный профессор Василий Мышцын по Священному Писанию Ветхого Завета студентам II курса прочитал; историю подлинного библейского текста и переводов – греческого, сирского, арамейского, самарянского, латинского, славянского и русского, их характеристику и оценку; основные правила критики библейского текста; предварительные сведения о Пятикнижии и толкование некоторых мест из него, преимущественно первых 10-ти глав книги Бытия; о происхождении, содержании и характере учительных книг: Псалтири, кн. Иова, Притчей, Екклезиаста и Песни Песней, с толкованием важнейших и труднейших мест из них; историю происхождения пророческих книг Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, их отличительные особенности в содержании и языке, объяснение важнейших мессианских отделов их; о происхождении ветхозаветного канона и истории его в христианской церкви; об общем характере неканонических книг и неканонических прибавлений, подробные сведения о книгах Товита, Юдифь и Маккавейских. Экстраординарный профессор Иван Андреев по кафедре новой гражданской истории прочитал студентам I курса историю Франции с самого ее начала до половины XIX века и историю Англии, начиная с римского периода и кончая XV-м веком, причем главное внимание уделял истории сословий, истории государственных учреждений, экономическим переменам и крупнейшим политических фактам. И. д. доцента Павлом Соколовым по кафедре психологии студентам II курса прочитаны: 1) введение в психологию (теоретические, исторические и методологические вопросы); 2) οб- —40— щая психология (исследование душевной жизни в ее целом, в связи с ее телесными условиями); 3) специальная психология (исследование душевной жизни в ее отдельных явлениях). И. д. доцента Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал: а) обзор литературы о русском расколе за все время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и историю его за первое полустолетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки. |
|
|
